KorAP: Find »[drukola/base=fenomenologic & drukola/pos=adjective]« with Poliqarp

<1 ...20 21 22 ...51 >

1,275 matches

Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323

aplicație teologică în arealul fenomenologiei, ci își continuă intuițiile teoretice expuse încă de la începutul anilor ’60. El captează crepuscular câteva fascicule convergente în timp, recompuse, finalmente, într-un tablou exuberant. Creștinismul nu este decorul gândirii lui Henry, pentru că însăși esența fenomenologică a Revelației îi alcătuiește miezul. Pe de altă parte, creștinismul nu este nici matricea gândirii sale, după cum autorul mărturisea într-un recent interviu televizat: „N-am plecat de la creștinism, ci de la fenomenologie. Târziu, recitind textele Noului Testament, am descoperit cu

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
implicate în aceste texte erau cele care conduseseră dezvoltarea internă a gândirii mele”1. Revelațiile imanențeitc "Revelațiile imanenței" Încadrat de o introducere și o concluzie, Eu sunt Adevărul (1996) cuprinde 13 capitole care își propun dezvăluirea - din punct de vedere fenomenologic - a logicii interne a Revelației creștine, cu dorința mărturisită de a fructifica roadele unei reflecții filozofice prelungite de-a lungul a jumătate de secol. Volumul nu este nici un ceremonial al validării retrospective a unei opere, citită triumfalist ca împlinire necesară

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
pretinde însă, de la bun început, nici o „puritate metodologică” în abordarea întreprinsă de Michel Henry. De altfel, achizițiile pragmaticii hermeneutice contemporane vor convinge și un legatar al spiritului Luminilor despre imposibilitatea obiectivității în actul de cunoaștere și interpretare. Orice lectură, cea fenomenologică nu mai puțin, este „cu tendință”, deși probitatea ei se măsoară în capacitatea de a asuma noutatea, indeterminatul. A acuza apartenența unei filozofii la indelebila memorie a creștinismului nu reprezintă decât o injustă obiecție din perspectiva idealului „purității metodologice”, pe

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
decisă de o prealabilă definiție a ceea ce se arată. Căci fie că adoptăm modelul metafizic al adevărului-corectitudine (rectitudo sola mente perceptibilis, în formula lui Augustin sau, în expresia aristotelică acreditată de Toma, adaequatio rei et intellectus), fie că adoptăm modelul „fenomenologic” al adevărului-dezvăluire („ieșirea din starea de ascundere”, die Unverborgenheit în formula lui Heidegger), referirea la un gen sau altul al apariției este inevitabilă. Dacă „adevărul este ceea ce se arată” - fapt recunoscut de simțul comun - întrebarea asupra constituției fundamentale a fenomenalității

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
ca fenomen, din contră, o împinge în absolut”2. Acestei reguli se supun toți marii gânditori europeni - Descartes, Kant, Schopenhauer, Nietzsche -, deși fiecare dintre ei a furnizat premisele unei „ieșiri” din raportul opozitiv conștiință-lume3. În cazul lui Husserl, principiul corelației fenomenologice asimetrice (între intenția de semnificare și intuiția donatoare) canonizează un raport de transcendență factică prin care orice fenomen primește o descripție parțială, proprie unui existent. Însă existența este pentru Henry contradicția apariției pure, având apetența obiectivării. Pentru el, esențialul se

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
elaborată, Henry poate spune că adevărul nu este niciodată sesizarea inerției ontice a lucrurilor. Adevărul este chiar esența manifestării prealabilă oricărei semnificări lingvistice; esența manifestării se dezvăluie ca act pasiv de autoafectare a Vieții. Prin chiar definiția sa, adevărul pur fenomenologic este revelație 1. Am putea vorbi, din acest punct de vedere, despre o natură apocaliptică a fenomenalității. Aici putem sesiza o diferență clară între atributele fenomenului „saturat par excellence” la Jean-Luc Marion și, respectiv, atributele fenomenalității la Michel Henry. În

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
modului în care conștiința se proiectează „regal” asupra lumii, saturând cu intuiții empirice orizonturi deschise de semnificații intenționale. Adevărata „reducție transcendentală” atinge pentru Henry rădăcinile mișcării ordonatoare a intenționalității, lăsând dezvăluirea acelui principiu fundamental care dă seamă atât de unitatea fenomenologică a conștiinței, cât și a lumii, simultan. Spre deosebire de Husserl (cel din „Krisis”), pentru Michel Henry nu viața este a lumii (Lebenswelt), ci lumea este a Vieții. Adevărul oricărui fenomen, în puritatea sa originară, nu poate fi decât revelația a ceea ce

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
interne, a cărei dinamică eternă presupune o naștere 2. Integrarea dinamicii afective la nivelul transcendental al Vieții i-a permis mai târziu lui Michel Henry cea mai îndrăzneață apropiere venită din partea unui filozof în secolul XX între propria sa demonstrație fenomenologică și dogma ortodoxă a Sfintei Treimi, care proclamă relația perihoretică (de „interioritate reciprocă”) între Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt (identitate ființială sau „consubstanțialitate” și, respectiv, diferență ipostatică). Michel Henry nu are însă pretenția unui acces privilegiat la acest mister fundamental

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
veșnicie” care precedă creația lumii și orice geneză în exterioritatea plată a suprafețelor. Un larg și inedit capitol dedicat „fenomenologiei lui Hristos” funcționează ca teren preparator pentru dezvăluirea unui nou concept al umanității. Aici Henry practică un demers contrar tradiției fenomenologice contemporane (includem aici și fenomenologia donației, a lui Jean-Luc Marion) care discută formele de reprezentare ale Absolutului (sau Divinului) după o prealabilă tematizare a structurilor formale de recepție ale conștiinței (intenționalitate, temporalizare, dispoziții afective). Pentru Henry, aceste configurări analitice ale

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
un act, acela al ivirii, pe care limbajul comun îl trădează prin înlocuirea verbului (în grecește participiul phainomenon, derivat din phainô) cu un substantiv (în limbile moderne: die Erscheinung - germ., the manifestation - engl., le phénomène sau l’apparition - fr.). Privirea fenomenologică, purificată de tentația comodității optice, va trebui sa verbalizeze dinamica apariției - așa cum constrângerile interne ale fizicii cuantice au prescris deja, în concepția lui David Bohm, de pildă, limbajul „rheomodului”. Apariția e un act, iar nu o stare: esența fenomenalizării, care

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
sonoritatea însăși care nu trimite la o calitate a unei note percepute, ci la proprietatea esențială a sensibilității. Acest limbaj esențialist nu revine la o metafizică naivă, ci verifică nuanțele cele mai fine ale experienței. Henry caută de fapt materia fenomenologică ce poate da seama de momentul impresiei originare (când începutul unei percepții radicale coincide cu sfârșitul). Privită ca simplă saturare „hyletică” venită ca răspuns la o provocare intențională, impresia „este smulsă din situl ei originar pentru a fi aruncată asupra

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
consistentă cu ea însăși, separată de fluxul trăirilor segmentate analitic în structura triadică a temporalității. Smulsă inițial fluxului temporalității, Husserl leagă impresia originară de o „formă vidă”, denumită de Henry „clipa”. Pentru impresia originară conștiința este, din punct de vedere fenomenologic, prea încărcată. Ea riscă să înghită în neantul temporalității exact ceea ce-i girează premisa continuității spontante, alcătuită din actul originar de sinteză a fluxului trăirilor conștiinței. Dificultatea captării impresiei originare ține, așadar, de faptul sustragerii sale „din fața” temporalității și, prin

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
fenomenalitate (care nu stau, una față de cealaltă, într-un raport de tip aritmetic), Henry trebuie să explice esența procesului de fenomenalizare a fenomenalității, total diferit de cel al proiecției lucrurilor (fenomenelor) în orizontul conștiinței. „Fenomenalizarea fenomenalității înseși e o materie fenomenologică pură, o substanță a cărei întreagă esență e faptul de a apărea.”2 Miezul fenomenalității nu este inert (causa materialis), cuminte așezat în fața unui „făurar” (causa efficiens) pregătit să-l plămădească, ci un fluid pulsatil și vital. Materia fenomenalității are

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
semnificare și ale intuiției saturante). Ambiția lui Michel Henry a fost aceea de a transgresa - din interiorul strict al filozofiei - frontiera ontică sau mundană a fenomenalității. De ce oare apelul la o Viață al cărei nume trebuie scris cu majusculă 1? Fenomenologic vorbind, întrucât noi suntem vii prin impresia originară pe care orice percepție ordinară o depliază tacit, iar continuitatea viețuirii noastre, care debordează percepția discretă a conștiinței, nu ar putea fi asigurată decât de ceva prioritar oricărui principiu mundan de existență

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
disponibilitate măsurată așadar prin afectivitate. Căci, pentru întâia oară, sesizăm că actul pur al apariției nu este indiferent față de conțintul acesteia, precum în cazul fenomenelor lumii. Viața lumii (nu lumea vieții) este „ceea ce, în apariție, a fost numit materia sa fenomenologic pură, sau încă a cărnii (chair) sale incandescente, a ceea ce strălucește sau arde în ea”2. Învăluirea fenomenelor lumii în fenomenalitatea manifestării pure devine, în cazul Revelației, găzduire și ocrotire: nici „oribila neutralitate”1 a lui es gibt (Heidegger), nici

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
sau a durerii interzice comparația pentru că refuză contrastul. Acest fapt arată că domeniul semnificațiilor (prin care noi recunoaștem senzațiile ca plăcute sau dureroase, ca bune sau rele) este heterogen 4 și recesiv cărnii, în care se înregistrează „impresiile originare”. Reducția fenomenologică permite, așadar, relevarea suferinței imanente ca teritoriu necontaminat de judecăți axiologice (bine/rău), ceea ce explică de altfel situația deconcertantă în care aceeași experiență a durerii trupești (suportată într-un lagăr de exterminare, de pildă) acceptă interpretări radical diferite: unii își

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
a durerii trupești (suportată într-un lagăr de exterminare, de pildă) acceptă interpretări radical diferite: unii își blestemă zilele, alții își scriu jurnalul fericirii. Atunci când referirea „naturală” a durerii la corpul fizic este asumată (sau transfigurată 5) printr-o reducție fenomenologică, suferința pură, ivită în imanența proprie, lipsită de cauză sau finalitate, substrat sau orizont - devenită suferință a interiorității -, ilustrează perfect condiția afectării originare sau a impresiei reale în absolutul apariției sale fenomenologice. Dar există și o cale inversă, dinspre experiența

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
este asumată (sau transfigurată 5) printr-o reducție fenomenologică, suferința pură, ivită în imanența proprie, lipsită de cauză sau finalitate, substrat sau orizont - devenită suferință a interiorității -, ilustrează perfect condiția afectării originare sau a impresiei reale în absolutul apariției sale fenomenologice. Dar există și o cale inversă, dinspre experiența suferinței lăuntrice către experiența durerii fizice (fără agent extern). Fenomenologia nu poate ignora, pe de altă parte, experiența suferinței în interioritatea profundă a sinelui, care, deși însoțită de durere în trup, nu

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
de altă parte, suferința în care cel care afectează și cel afectat coincid este absolut internă, desprinsă de contingența cărnii. Când o interioritate pătimește ceva, dar nu din partea unui agent exterior, atunci suferința este materia și, deopotrivă, mediul unei efectuări fenomenologice radicale. Suferința (care poate însemna angoasă, gândire, bucurie) repetă structura fenomenologică a impresiei originare și poate să fie asumată în raport cu orice contingență dureroasă; altfel spus, orice durere fizică poate livra experiența invizibilă a pasibilității generale 1. În același mod, termenii

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
afectat coincid este absolut internă, desprinsă de contingența cărnii. Când o interioritate pătimește ceva, dar nu din partea unui agent exterior, atunci suferința este materia și, deopotrivă, mediul unei efectuări fenomenologice radicale. Suferința (care poate însemna angoasă, gândire, bucurie) repetă structura fenomenologică a impresiei originare și poate să fie asumată în raport cu orice contingență dureroasă; altfel spus, orice durere fizică poate livra experiența invizibilă a pasibilității generale 1. În același mod, termenii pot fi inversați, vorbind despre plăcere și, respectiv, bucurie 2. Dacă

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
acolo unde apare și reflexul de argint al suferinței. Sediul bucuriei și al suferinței (afecte paradoxal îngemănate) este corpul transcendental, adică acel „corp care nu mai este obiect al experienței, ci principiu al ei”3. Acest corp transcendental, sau carne fenomenologică acționează și pătimește la fel în orice trup individual și garantează sinteza tuturor percepțiilor. La descoperirea acestui corp subiectiv sau constituant, Merleau-Ponty a contribuit într-o bună parte (mai cu seamă în Phénoménologie de la perception). Între corpul transcendental și ființările

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
Merleau-Ponty a contribuit într-o bună parte (mai cu seamă în Phénoménologie de la perception). Între corpul transcendental și ființările lumii Michel Henry nu găsește loc pentru nici o analogie, datorită caracterului „nonsensibil” al celui dintâi 1. Acest fapt indică înrădăcinarea „cărnii fenomenologice” în actul de generare perpetuă a Vieții, deși granița între trupul transcendental și corpul biologic e dificil de trasat. Diferența esențială între tradiția ortodoxă a creștinismului și gnozele acolite a fost mereu testată în mărturisirea caracterului viu al trupului lui

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
și, chiar dacă nu are ochi să vadă, ne privește. Crima împotriva vieții fără de glas începe prin încercarea de recunoaștere a esenței sale în expresia articulată a conștiinței (în primul rând ca limbaj). Din această perspectivă, devin clare și limitele eticii fenomenologice a „feței”, propusă de E. Levinas, care nu dă seama decât de invizibilul privirii, deși viața e întotdeauna deja întrupată și resimte deja ceea ce doar mai târziu va putea ști sau privi. (Paradoxal, determinarea oculară a cunoașterii nu e o

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
Cu alte cuvinte, nu simpla acuplare sexuală, ci trupul copilului nou-născut face ca cei doi să fie una (Mt. 19,6). Dacă eșecul întâlnirii erotice își păstrează timbrul autenticității atunci când trupul celuilalt palpită în chip magic (dar înșelător, conform legii fenomenologice a duplicității apariției), cea mai violentă formă de uitare a dimensiunii subiectiv-patetice a corporalității o reprezintă prostituarea. Eșecul este celebrat în acest caz. Relațiile strict economice dictate de prostituție au devenit un canon al erotismului contemporan. Prostituția este o industrie

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
la întrebarea anselmiană Cur Deus homo? În loc ca acesta să ofere o logică justificării divinului, tipică pentru tradiția ontoteologică incriminată de Heidegger, el celebrează mai degrabă misterul apofatic al „neînțelegerii” depline a mântuirii promise de Întruparea lui Hristos. Totuși, reflecția fenomenologică și meditația teologică, născute din setea de cunoaștere a adevărului Vieții, pot indica spre acel orizont denumit de către Michel Henry „arhiinteligibilitate ioaneică”. Pătrunzând în intimitatea revelației Vieții făcute de Verbul întrupat în Iisus Hristos, omul poate căpăta un alt concept

[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]