2,431 matches
-
Comentatorii propun aproximativ aceleași explicații că și pentru ‘Aðm, si anume ca ar exprimă ideea de superioritate ierarhică: All"h este acela care, prin desăvârșirea atributelor sale, întrece toate fiintele; uneori se accentuează ideea de atotputernicie, ori aceea de transcendență (Hatt"b). Ghaz"l propune o explicație originală: kabr ar exprimă perfecțiunea ființei (kam"l al-wumód) că eternitate și ca principiu a tot ce exista. Semnificații de bază: superior, desăvârșit, transcendent. 2.1.5.7. al-Mutakabbir: SOI „preaînaltul”; ASM
[Corola-publishinghouse/Science/2091_a_3416]
-
Is 12/11, 4); el este înfricoșător (Dt 28, 58), veșnic (Ps 135/134, 13). „Pentru numele său” (Ez 20, 9) acționează Dumnezeu în favoarea lui Israel, adică pentru a fi recunoscut că mare și sfânt. Pentru a accentua mai bine transcendență lui Dumnezeu, inaccesibil și tainic, Numele este de ajuns pentru a-l desemna pe Dumnezeu. Astfel, parcă pentru a evita o localizare nedemna de Dumnezeu, templul este locul în care Dumnezeu a voit „să locuiască Numele său” (Dt 12,5
[Corola-publishinghouse/Science/2091_a_3416]
-
cerurilor”, hayyošeb bašš"m"yim (Ps 2,4; 123/122,1), „Cel care locuiește în ceruri” și ho basileùs to¤ ourano¤i (Tob 13,7.11), „Împăratul cerului”. În NT se vorbește de „Tatăl din ceruri” cu același sens de transcendență și superioritate absolută. 3.1.6.5. G"dÄl: „mare” (toate traducerile românești); mégas (LXX); „magnus” (Vg); „grand” (BJ); „great” (RSV). Și în ebraică, la fel ca în multe alte limbi, acest adjectiv poate semnifică, în funcție de context, mărimea sau întinderea
[Corola-publishinghouse/Science/2091_a_3416]
-
se spune despre Hristos că s-a așezat en dexiăi tQÎs megalosýnQs, „de-a dreapta Măririi” (Evr 1,3). Traducerea în românește cu „Mărire” ni se pare cea mai adecvată dacă vrem să păstrăm pentru „slavă” conotațiile lui k">Ä: - de transcendență și totdată de prezență 247. 3.2.1.1.7. ouranós, la plural, înlocuiește numele lui Dumnezeu numai în expresia basileía tÄÎn ouranÄÎn, „împărăția cerurilor”, prezența doar în Evanghelia după Matei, ai cărei destinatari erau evreii. În celelalte două evanghelii
[Corola-publishinghouse/Science/2091_a_3416]
-
adresează tatălui său. Despre semnificațiile pe care le are acest nume în Noul Testament se poate spune că însumează multe dintre acelea pe care le posedă numele divine din Vechiul Testament. În ordinea importanței, acestea ar fi: divinitate unică, iubitoare, iertătoare, ocrotitoare, transcendență, dar prezenta și apropiată, vrednica de încredere, care a creat toate și care este modelul suprem: șho pater,ț ex ho¤ pasă patrià en ouranožs kaì epì gQÎs onomázetai, „sTatal,ț de la care își ia numele orice paternitate în cer
[Corola-publishinghouse/Science/2091_a_3416]
-
1. ho pater șhymÄÎn/mouț ho ouránios: „Tatăl ceresc” Expresia apare numai în Evanghelia după Matei, în care și stăpânirea lui Dumnezeu se numește basileía tÄÎn ouranÄÎn, în vreme ce în celelalte este numită basileía to¤ theo¤i. Aici ho ouránios semnifică transcendență lui Dumnezeu, iar expresia este paradoxala: Dumnezeu cel cu totul altul, inaccesibil, cel mai presus de toate, este „Tatăl nostru” și suntem îndemnați: ésesthe o¤n hymežs téleioi hÄs ho patgr hymÄÎn ho ouránios téleiós estin: „Fiți așadar desăvârșiți precum Tatăl
[Corola-publishinghouse/Science/2091_a_3416]
-
doisprezece ucenici să nu spună nimănui că el este Hristosul (Lc 4,41). În fața Sinedriului, Caiafa, marele preot, îi cere sub jurământ să spună dacă este el Hristosul (Mt 26,63). Isus răspunde afirmativ, insă interpretând acest titlu în perspectiva transcendență, și spune despre sine: ...ap’ árti ópsesthe tòn hyiòn to¤ anthrÀpou kathemenon ek dexiÄÎn tQÎs dynámeÄs kaì erchómenon epì tÄÎn nephelÄÎn to¤ ourano¤ (Mt 26,64): „...de acum îl veți vedea pe Fiul omului șezând de-a dreapta Puterii și venind
[Corola-publishinghouse/Science/2091_a_3416]
-
a trimis în lume pe Fiul său pentru a-l face cunoscut pe El (1,18), pentru a mântui lumea (1In 4,9-10.14 ) și pentru a împărtăși oamenilor viața veșnică a lui Dumnezeu (1In 5,11-12). La Ioan, conotația transcendență este exprimată explicit și insistent: Fiul este de origine cerească (e.g. 1,14; 17,1-5). În corpusul paulin, acest nume se întâlnește relativ rar: de patru ori ho hyiòs to¤ theo¤ (Rom 1,3; 2Cor 1,19; Gal 2,20
[Corola-publishinghouse/Science/2091_a_3416]
-
2.7.1. ho hágios: „Sfanțul” (Blaj), „Sfanțul”, „Cel Sfânt” (celelalte traduceri românești); „Sanctus” (Vg); „le Saint” (BJ); „the Holy One” (RSV). Cu acest cuvânt traduce Septuaginta ebraicul qa:Äš, aplicat prin excelență lui Dumnezeu, care semnifică în primul rând transcendență lui. Îi este aplicat lui Isus în Mc 1,24 și în Lc 4,34: în pasajele unde duhul necurat alungat de Isus îi spune: „Știu cine ești: Sfanțul lui Dumnezeu” (ho hágios to¤ theo¤), precum și în În 6,69
[Corola-publishinghouse/Science/2091_a_3416]
-
și 3.2.2.7.1.) riscă să semnifice, pentru cititorul neavizat, doar desăvârșirea morală. Yoše> hakkeru>m (3.1.6.7.), denotând divinitatea prezenta în mod tainic pe chivotul legământului, în Sfântă Sfintelor, este perceput că denotând mai ales transcendență: se știe că heruvimii sunt îngeri și că locul lor este în cer (creștinilor le poate sugera imaginea tronului lui Dumnezeu din Apocalips, înconjurat de îngeri). La BÄrQ’ (3.1.10.1.), „Creator”, se pierde conotația „din nimic”, neexistând în
[Corola-publishinghouse/Science/2091_a_3416]
-
persoana întâi. 4.1.6. al-Quddós (2.1.5.1.) și Q":Äš (3.1.6.1.), respectiv ho hágios (3.2.1.5.2. și 3.2.2.7.1.). Și în Coran, si in Biblie, acest nume exprimă transcendență și desăvârșirea lui Dumnezeu și se traduce invariabil cu „Sfanțul”. 4.1.7. al-Sal"m (2.1.5.2. și 2.1.11.8.) și Š"lÄm (3.1.16.7.). Numele biblic poate fi considerat sinonim cu cel coranic
[Corola-publishinghouse/Science/2091_a_3416]
-
2.1.5.3.)/ al-Muta‘"l (2.1.5.4.) și ‘ElyÄn (3.1.6.2.)/ r"m we niss"’ (3.1.6.3.), respectiv ho hýpsistos (3.2.1.1.9.). Aceste nume, împrumutând metaforă universală a înălțimii, exprimă transcendență și superioritatea absolută a divinității. Tradiția traducerilor biblice de la noi a consacrat soluția „Cel Preaînalt”. Este soluția adoptată peste tot de traducerea ASM a Coranului și de celelalte traduceri românești pentru al-Muta‘"l. Aceeași idee este redata metaforic în Biblie
[Corola-publishinghouse/Science/2091_a_3416]
-
sunt cel mai adesea, si pe bună dreptate, traduse în românește cu „slavă”. Iar (al-)Mamd s-ar traduce cel mai corect „Cel plin de slavă” sau „Slăvitul”. Vocabula ebraica are însă - după cum am arătat - conotații speciale, referitoare la transcendență și la prezența, care se pierd la transfer. 4.2.5. al-Matn (2.1.6.5.) și Țór, Sela‘, mețó:"h (3.1.16.5.). Toate aceste nume exprimă statornicia de neclintit a lui Dumnezeu, dar cele biblice folosesc
[Corola-publishinghouse/Science/2091_a_3416]
-
cu 25 de secole nu se poate susține pe terenul corectitudinii de principiu. Cetatea ideală poate fi considerată, cel mai aproape de spiritul platonician, o constituție organică care presupune o logică holistă cu părți specificate și cu o deschidere importantă spre transcendență care îi asigură o participare integratoare la Bine. Acest model este „nu atât un model teleologic al societății perfecte, cât o strategie pentru a favoriza constituirea unei societăți organice, purificate de elemente indezirabile”. Mai mult, nu trebuie trecută cu vederea
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]
-
ca relație, ca intermediar și ca posesie (dorință). Iar dorința e carență și expresie a imanenței. Cum este înlăturată? (și dorința, și carența, imanența deopotrivă)? Plecând chiar de la mersul speculației în platonism și de la poziția lui Socrate față de suflet și transcendența Formei în dialogurile de tinerețe și cele de maturitate. Socrate, la început, nu vede o diferență între suflet și eu; dacă eul crede, sufletul crede. Abia dialogurile de maturitate vorbesc de transmigrație și de transcendența Formei. Mă interesează corelativul ontologic
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]
-
lui Socrate față de suflet și transcendența Formei în dialogurile de tinerețe și cele de maturitate. Socrate, la început, nu vede o diferență între suflet și eu; dacă eul crede, sufletul crede. Abia dialogurile de maturitate vorbesc de transmigrație și de transcendența Formei. Mă interesează corelativul ontologic al transmigrației: Forma pe care vrea să o definească, există ea? Constituirea unui răspuns marchează etape succesive: de la problema definiției până la cea a ipotezei și a postulatului - problema definiției Formei, Forma devine ipoteză în Phaidon
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]
-
nu mai este nici depășire, și nici măcar relație). Este situația lui Agathon care săvârșește un, să-i spun, „epochè erotic” și nu mai află nimic în afara parantezei; - fie poziția Diotimei (a lui Platon) care propune depășirea netautologică dinspre imanența spre transcendența Formelor (chestiune discret prezentă și suspendată în intervenția lui Agathon). Spune Diotima: cel care năzuiește spre această Frumusețe veșnică și care nu este mai frumoasă aici pentru a fi mai urâtă dincolo, „nu și-o va putea închipui ca având
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]
-
Spune Diotima: cel care năzuiește spre această Frumusețe veșnică și care nu este mai frumoasă aici pentru a fi mai urâtă dincolo, „nu și-o va putea închipui ca având față sau mâini sau orice altceva mai are un trup”. Transcendența, văd, devine condiția absolută a depășirii și în depășire abia relația se suspendă acolo unde chiar trebuie. Ceea ce nu e clar revine la aceasta: dacă poziția Diotimei este poziția lui Platon, care este atunci poziția ultimă a lui Socrate?, căci
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]
-
este esențial și dacă el există, poate să-i urmeze orice, nu importă, căci orice i-ar urma nu poate fi nici urât, și nici rău. La Platon aspectul moral e condiționat de transcendent; Socrate nu-și propune să condiționeze transcendența de morală. Și într-un caz, și în celălalt este vorba de o fenomenologie a iubirii, de o homoerotică fenomenologică în care sunt descrise experiențe (una empirică la Alcibiade, alta metafizică la Diotima). Ajung astfel la ceea ce numesc „ironie erotică
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]
-
eide-lor (imanența care urcă, și pe măsura urcușului ceea ce este imanent în urcător se diluează, rămâne fără de semnificație) și, pe de altă parte, revărsare în sufletul celui îndrăgit a „izvoarelor lui Zeus” și aceste revărsări (imagini) pătrund în sufletul îndrăgostitului (transcendența care coboară doar cât să-i facă pe cei doi să se recunoască definitiv; această recunoaștere este datorată și se însoțește cu theia mania. Nu se întâmplă același lucru cu erosul socratic nici la Xenofon, și nici la Platon (și
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]
-
nu descopăr doar că un altul mă iubea înainte ca eu să-l iubesc, prin urmare că acest celălalt făcea deja pe iubitorul înaintea mea, dar mai cu seamă că acest prim iubitor dintotdeauna se numea Dumnezeu. Cea mai înaltă transcendență a lui Dumnezeu nu ține de putere, nici de înțelepciune, nici chiar de infinitate, ci de iubire, de amor. Fiindcă singură iubirea e de ajuns ca să pună în lucrare toată infinitatea, toată înțelepciunea și toată puterea. Dumnezeu ne precedă și
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]
-
nereușind performanța, ei tânjesc într-o melancolie iremediabilă. Această etică inumană, în sens etimologic chiar, declanșează pasiuni omenești, chiar foarte omenești, de nemulțumire de sine. O nemulțumire vinovată. Greșelii precedente i se adaugă o alta: ei disociază virtutea de orice transcendență. De Dumnezeu, în speță. Pentru că îi conferă naturii un loc considerabil. Panteismul le interzice orice compromis cu creștinismul. Dumnezeul creator al lumii și separat de ea, iată o imposibilitate în viziunea despre lume a stoicului Leonardo. Absența unui Dumnezeu distinct
O contraistorie a filosofiei. Volumul 2. by Michel Onfray [Corola-publishinghouse/Science/2094_a_3419]
-
în câmpul nominalist, așa cum o făcuseră toți antiplatonicienii în frunte cu Diogene cinicul și Aristip cirenaicul. Existența unui real ireal dincolo de real i se pare un lucru extravagant. Nici cel al Ideilor, nici Paradis, iată formula sa religioasă, și nici transcendență, lectură verticală a lumii având în vârful ei o ficțiune venerată și generatoare de alienare. O idee? „E ca și cum ai vorbi de un iepure fără blană și fără oase”, scrie Montaigne... Omul nu există. Cu mult înaintea lui Foucault, el
O contraistorie a filosofiei. Volumul 2. by Michel Onfray [Corola-publishinghouse/Science/2094_a_3419]
-
umană. „Ce știu eu?” înseamnă : ce pot ști oamenii? „Cine sunt eu?” vrea să spună: ce sunt oamenii? Aceste întrebări fondează o antropologie modernă tocmai pentru că este debarasată de legăturile cu divinul, cu divinitatea, cu Dumnezeu, cu zeii și cu transcendența sub toate formele ei. Renașterea se definește printr-un imens efort de a-i lăsa lui Dumnezeu locul său și religia sa: după care, oamenilor le este deschis un imens bulevard pentru ca ei să-și poată exercita acolo libertatea lor
O contraistorie a filosofiei. Volumul 2. by Michel Onfray [Corola-publishinghouse/Science/2094_a_3419]
-
a unei fabule, a unui tablou - o metaforă utilizată și de Montaigne. Odiseea unei conștiințe care, fără nimic care s-o cuprindă a priori, pleacă în căutare unui prim adevăr care, independent de cer și fără să se sinchisească o transcendență, descoperă o genealogie solidă, imanentă: certitudinea sinelui, a unui eu care, pentru că gândește și reflectă deci asupra sieși, nu poate să îndoiască, cel puțin, de faptul că există. în Turn și lângă Sobă, se edifică două subiectivități preocupate doar de
O contraistorie a filosofiei. Volumul 2. by Michel Onfray [Corola-publishinghouse/Science/2094_a_3419]