KorAP: Find »[drukola/base=eshatologic & drukola/pos=adjective]« with Poliqarp

<1 ...30 31 32 ...36 >

881 matches

Corola-publishinghouse/Science/1881_a_3206

fie un fapt excepțional, ci parte integrantă a cunoașterii și răspândirii Evangheliei printre neamuri (Galateni 1, 12). În epistola către efeseni, revelația este în mod clar - alături de înțelepciune - un dar al Duhului (Efeseni 1, 17). Un mult mai pronunțat accent eshatologic apare în a doua scrisoare către tesaloniceni (Tesaloniceni 1, 7), unde limbajul folosit nu este fără reminiscențe în Cartea Apocalipsei: „Iar vouă celor necăjiți, să vă dea odihnă, împreună cu noi, la arătarea Domnului Iisus din cer, cu îngerii puterii Sale

[Corola-publishinghouse/Science/1881_a_3206]
reminiscențe în Cartea Apocalipsei: „Iar vouă celor necăjiți, să vă dea odihnă, împreună cu noi, la arătarea Domnului Iisus din cer, cu îngerii puterii Sale, în văpaie de foc”. În sfârșit, în corpul scrierilor petrine, semnificația termenului revelație își păstrează aroma eshatologică consacrată deja în epistolele pauline. Trebuie spus că substantivul apokálypsis apare o singură dată în cartea Sfântului Ioan Teologul, iar încărcătura lui semantică nu este alta decât cea statornicită deja de Sfântul Pavel. Cât privește Evanghelia după Ioan, desemnarea aceluiași

[Corola-publishinghouse/Science/1881_a_3206]
insuficienței” limbajului îi conferă acestuia, pentru prima oară cu claritate, atributele necesare ale apofatismului. Între subiectul performanței lingvistice și obiectul său nici o fuziune nu avea loc „fără rest”. Cunoașterea se consumă asimptotic, prin nesfârșite suișuri („epectaze”), sub rezerva marii surprize eshatologice. Aflați în disputa cu Eunomie, toți Părinții capadocieni profesau un descurajator „pesimism epistemologic” (Vl. Lossky), refuzând minții umane capacitatea de exprimare a oricăror esențe din lumea creată (și cu atât mai puțin a increatului divin). Ioan Gură de Aur, inter

[Corola-publishinghouse/Science/1881_a_3206]
-l răstălmăcească ori să-l accepte fără să cârtească. Ca un „izvor pecetluit” (Cântarea Cântărilor 4, 12), el duce o viață singuratică prin tăcere, apostolică prin osteneli și universală prin liturghie. Viața monahală „e o viață definitivă” întrucât anticipează condiția eshatologică. Monahismul nu este calea făcută să convină cuiva, nici măcar celor care au vocația singurătății. Pentru cei din lume, monahismul este scandal și nebunie. Rămâne de admirat, pe de o parte, zelul cu care monahii adevărați refuză să-și justifice condiția

[Corola-publishinghouse/Science/1881_a_3206]
în scrierile pauline. În lumina acestei corespondențe între monoteism și monogamie, monahismul apare ca un parcurs al reintegrării omului în starea de pace și împăcare cu Dumnezeu. La capătul unei vieți de înfrânare și pocăință, fiecare monah reface experiența unității eshatologice a umanității. Fără recunoașterea abisului despărțirii noastre de Dumnezeu este imposibil de ajuns la această stare de har. Rănit în profunzimile sale de căderea adamică, omul se găsește într-o continuă căutare a unui balsam tămăduitor. Foamea de păcat ne

[Corola-publishinghouse/Science/1881_a_3206]
și femeie. Autorul tălmăcește sensul mistagogic - nu doar etic - al căsătoriei. Creștinii trăiesc această taină ca pe „o comuniune, o unire, un elan ca să-l am și pe altul împreună cu mine”, „un drum cu sens unic”. Ca și monahismul, „elanul eshatologic” al cuplului oamenilor căsătoriți reprezintă un atac direct la adresa calmului prostesc, a dezmierdării somnolente a sinelui, a răsfățului propriu, a divorțului mut față de ceilalți, a sofismelor inteligenței, a capriciilor și tabieturilor personale de tot felul. Căsătoria trăită în Biserică depășește

[Corola-publishinghouse/Science/1881_a_3206]
rătăcirii, a înșelărilor și amânărilor indefinite, dar ispita autojustificărilor nu se îndepărtează de ucenic. Dobândirea unei bune purtări sau împodobirea cu virtuți trupești exterioare nu anulează rădăcinile ontologice ale egoismului. Morala educă individul, dar nu revelează dimensiunea universală, sacerdotală și eshatologică a persoanei. Este lucrul ignorat cu nedesăvârșire de către „prietenii” lui Iov: teologii Elifaz din Teman, Bildad din Șuah și Țofar din Naamah. Încercând să restaureze legătura cu Dumnezeu, omul care nu a trecut de pragul pocăinței psihologice, emoționale și cucernice

[Corola-publishinghouse/Science/1881_a_3206]
restaurării principiului ipostatic în om. Aceasta implică integrarea ființei noastre în liturghia cosmică a Bisericii. Sensul vieții umane se descoperă numai în relația constitutivă de iubire față de aproapele și departele - iar aceasta se petrece într-o dimensiune temporală cu extensie eshatologică. Împăcarea omului cu Dumnezeu este un act de reconciliere a omului cu sine și de restaurare a trupului Bisericii. Mărturisirea, în tradiția ortodoxă, este condiționată de acceptarea Crezului ortodox, care exprimă iconomia mântuirii noastre în Iisus Hristos. Mărturisirea reînnoiește promisiunile

[Corola-publishinghouse/Science/1881_a_3206]
Communion (1984). Totuși, spre deosebire de Berdiaev, Lossky sau Zizioulas, arhimandritul Sofronie nu opune într-un stil existențialist „natura umană” vs „persoana”. Pentru Sofronie Saharov, natura umană restaurată prin har nu mai trăiește sub dictatura necesității, ci a pășit deja în sfera eshatologică a libertății. În excelentul rezumat al ieromonahului Zaharia aflăm că principiul ipostatic este „darul lui Dumnezeu către făptura rațională prin care aceasta își înstăpânește firea”2, ajungând astfel la „libera determinare de sine (eleutheros autoprosdiorismos)”. Primirea acestui dar poate fi

[Corola-publishinghouse/Science/1881_a_3206]
două „stihuri” (sau versuri) extrase din Vechiul Testament (în general din cartea Psalmilor), plus un triplu „aliluia” (în traducere: „lăudat să fie Domnul”)2. Această relație între „tip” - care exprimă o speranță și deschide un orizont - și realizarea sa istorică sau eshatologică reprezintă principala cheie hermeneutică oferită de lecționar. Exercițiul lecturii tipologice (în care cititorul convertește retrospectiv totul la Hristos, în lumina Patimii și a Învierii Sale) ar fi, deci, primul merit al publicării lecționarului într-un apendice al Bibliei. Valoarea lecționarului

[Corola-publishinghouse/Science/1881_a_3206]
fără limite) coordonează două atitudini fundamental contrare: (a) poziția adoptată - de la Origen, Grigorie de Nyssa și Evagrie Ponticul până la Maxim Mărturistitorul - de către ucenicii alegoriei și ai lecturii duhovnicești, bazată pe efortul ascetic al minții de a decela înțelesul originar și eshatologic al Scripturii; (b) poziția asumată de autorii moderni care justifică delirul subiectivist al interpretării, favorizat de conflictul deschis între limitele textualității scripturistice și imaginația necenzurată a interpretului 1. În primul caz, tâlcuitorul se lasă „născut prin Cuvântul adevărului” (Iacov 1

[Corola-publishinghouse/Science/1881_a_3206]
metafizice care sfârșește prin a introduce categoria necesității „înăuntrul” lui Dumnezeu. Or, Sfânta Treime nu se poate decât conforma definiției libertății, ceea ce indică orizontul final al condiției umane. Dumnezeu este dincolo de orice constrângere ontologică, iar această condiție definește și statura eshatologică a omului îndumnezeit. Misterul apofatic al Sfintei Treimi ne interzice să definim libertatea ca pe o „necesitate înțeleasă” (Spinoza). Mitropolitul Ioan de Pergamon crede, împreună cu Yannaras și Marion, că ființa lui Dumnezeu „se identifică cu un fapt de comuniune” înăuntrul

[Corola-publishinghouse/Science/1881_a_3206]
depășirii viziunii metafizice a omului ca „animal rațional” ori „substanță cugetătoare”; nici o determinare empirică nu poate epuiza dimensiunea iconică și vocația teologică a persoanei umane. Urmând intuițiile Sf. Maxim Mărturisitorul, Zizioulas afirmă tensiunea dintre „ipostasul biologic” (al morții) și „ipostasul eshatologic” (al Învierii). Aceste două borne jalonează drumul umanității dintre momentul pierderii „asemănării” și cel al infinitei și permanentei redescoperiri a „chipului” divin. Dacă „ipostasul biologic” este dominat de contradicții interne și evocă o condiție tragică, „ipostasul eclezial” își atinge plenitudinea

[Corola-publishinghouse/Science/1881_a_3206]
energeia) separat al naturii oarbe, ci un mod de a fi (tropos hyparxeos) fundamental al persoanei restaurate întru Hristos. Iubirea, ca principiu de individuare, operează atât recentrarea teopatică a persoanei individuale, cât și unificarea comunității de oameni într-un orizont eshatologic.1 Numai viața ascetică, liturgică și euharistică poate zădărnici negativitatea entropică a „ipostasului biologic”. Revelația modului de existență catolic (universal) și apofatic (unic) este Hristos. El ne descoperă iubirea ca vehicul de realizare a comuniunii intratrinitare a Dumnezeirii. Trupul lui

[Corola-publishinghouse/Science/1881_a_3206]
Corola-publishinghouse/Science/128_a_428

ascunsă în aceastăviață, dar ea este pusă în același timp în „sfeșnicul” trăirii în Hristos. Ea este o realitate pentru că Însuși Sfântul Duh ne dă mărturieîn Hristos că suntem „fii” și „moștenitori”. Duhul Sfânt ne ține în trezvie, în tensiune eshatologică, pentru a aduce roadele îndreptăriinoastre în Hristos, cu care cumpărăm „țarina” în care se află comoara Împărăției lui Dumnezeu. Nădejdea vieții viitoare devinetotuna cu certitudinea ei în Hristos încă din această viață, căci Sfântul Duh ne deschide în Hristos porțile

CREDINŢA ŞI MĂRTURISIREA EI by Petre SEMEN ,Liviu PETCU (2010) [Corola-publishinghouse/Science/128_a_428]
cu înțelepciune. Fără tensiunea eshatolo gică a credinței creștinului în Duhul Sfânt, n-ar fi posibile roadeleDuhului. Având eshatologia ca aspect principal, Biserica este loculîn care creștinul înaintează spre Înviere, căci prin rugăciune se ex-periază cel mai intens prezența mântuirii eshatologice în Hristos<footnote Pr. Prof. D. Stăniloae, „Sf. Duh în noi și în Biserică”, în Ortodoxia, Nr. 2,1974, p. 247. footnote>.În rugăciunile și slujbele Sfintelor Taine ale Bisericii Ortodoxe se aratălămurit că Sfintele Taine anticipează proslăvirea în viitor

CREDINŢA ŞI MĂRTURISIREA EI by Petre SEMEN ,Liviu PETCU (2010) [Corola-publishinghouse/Science/128_a_428]
Corola-publishinghouse/Science/2253_a_3578

care descoperea importanța dialogului ideatic, cultural în genere, al tuturor europenilor. „Cantemir” - scrie unul dintre editorii și exegeții operei sale - „se încadrează în limitele unei ortodoxii formale, capabilă să combată purgatoriul catolic (cum face în Divanul...), dar despărțită de idealurile eshatologice ale doctrinei tradiționale. Această atitudine nu este ostentativă. Poate că însuși Cantemir nu și-a dat seama de consecințele ei, tocmai pentru că ignora scrierile lui Dionisie Areopagitul, Grigore de Nissa, Grigorie Palama sau ale celorlalți reprezentanți ai ortodoxiei în expresia

[Corola-publishinghouse/Science/2253_a_3578]
Corola-publishinghouse/Science/84974_a_85759

Pajiștea cerului și pasărea focului nu își conturează prezența; dar tocmai absența le decupează fulgurant în văzduhul acestei peșteri platoniciene. Dimpotrivă, cele ce apar abia par pe ecranul lumii spălat de ape; ele nu sunt decât umbrele iluzorii ale potopului eshatologic. Zborul frânt al porumbilor sfâșiați de vânturi, focul stins care nu mai fâlfâie peste pereți nu arată nimic din ceea ce ar putea fi, ci doar ceea ce nu este, imposibila deschidere a posibilului. Deja neființare, "un fagure sterp" este ultima emblemă

[Corola-publishinghouse/Science/84974_a_85759]
ieșind din lumea sensibilă fără să iasă din real ci, dimpotrivă, semnifică realul, oferindu-l cunoașterii și făcând cunoașterea cu putință. Evitând "secularizarea imaginalului în imaginar" (în variatele sale forme: fantastic, monstruos, macabru, absurd), imaginația spirituală are totodată o funcție eshatologică. Ea se află mereu în așteptarea unei Prezențe reale, fiind ea însăși - deja - această prezență a unui altceva, mărturie a unei alte lumi pe care n-ar percepe-o dacă această lume n-ar exista cu adevărat. De aceea, puterea

[Corola-publishinghouse/Science/84974_a_85759]
supranaturală nu s-ar putea realiza fără un sacrificiu complet al finitului care încearcă să se închidă în finitudine, fără moartea ca limită prin care se trece. Natura trecută prin moartea propriei limite e natura răsturnată din ordinea ei, act eshatologic în care finitul se arată in-finit, în acea culme a sfârșitului care nu încetează să ne "înceapă". Drumul poemului - și al imaginii deschise în înțelegere - e prin urmare de la forma naturală la finalitatea ei supranaturală. Drum la sfârșitul căruia atitudinea

[Corola-publishinghouse/Science/84974_a_85759]
acum - desăvârșit?4 Ce arată această imagine orbitoare care intră în ochi, îl devorează până la saturație, răpindu-i vederea, sorbindu-l în golul "mortal" al unui prag nevăzut? Căci nu atât de atingerea pragului e vorba, cât de trecerea sa eshatologică, de asimilarea unei finalități fără sfârșit, a începutului nesfârșirii. Dacă ochiul cunoaște rostul drumului, el e veșnic pe drum, mereu deschis spre ceea ce i se deschide, într-o stare de vârf de la altitudinea căreia lucrurile se arată fără văl, în

[Corola-publishinghouse/Science/84974_a_85759]
trecerea la prezență are loc la limită, în taina întâlnirii naturii cu finalitatea ei supranaturală, a chipului cu prototipul. Acolo unde, în adâncul nevăzut al naturii devenită icoană, aștepți "să fii luat la nuntă și să fii născut", în limita eshatologică unde sfârșitul reînființează natura, renăscând omul în condiția de fiu divin. Dispunerea (Ent-stellung) de care vorbește Heidegger este aici înlocuită cu nașterea (Entstehung). În acest cuprins în care nedeterminabilul se oferă în mod liber determinațiilor, ne aflăm în misterul unde

[Corola-publishinghouse/Science/84974_a_85759]
-l suferă. Ceea ce se deschide în vedere apare sub orizontul de vizibilitate, perspectivă fără orizont intențional prin care se trece. Pragul cel mai de jos - cel care te obligă să te apleci pentru a-l putea trece - este un nivel eshatologic, capăt și căpătâi, căci tot ce coboară se înalță într-un alt început, imaginea crește, curge în sus. O deschidere ce arată trecerea spre ceea ce nu poate fi arătat, pasajul inaparent de dinaintea cuvântului, locul fără de loc al ivirii sensului: Aceiași

[Corola-publishinghouse/Science/84974_a_85759]
Oh, mă robește ca o Circe tăcerea/ neînțeleasă, ce suie și suie/ cu demoniile-i întunecate". Miezul nopții, acest climax al eclipsării, nu e o limită cronologică, punctul terminus al unei deveniri temporale. Dimpotrivă, miezul e sfârșitul și începutul, centrul eshatologic al anti-devenirii mundane. Noaptea întunecă lumea, îi șterge apariția din orizontul vizibilității; mai mult, orizont nici nu mai este, ci doar dispariție, evanescență a oricărei pozitivități în care ceva ar putea să apară. Faptul că până și acest miez e

[Corola-publishinghouse/Science/84974_a_85759]
25, 26, 22. 69 Datat 1954, în V. Voiculescu, Opera literară. Poezia, Editura Cartex 2000, București, 2004, p. 486. 70 Cele două poeme corespund "cunoașterii în cale" (Horeb lăuntric) și "cunoașterii în patrie" (Taborul), cea de a doua fiind termenul (eshatologic) - inimaginabil - al celei dintâi, căci "secunda se înfăptuiește față către față, or, prima, în oglindă și în enigmă, întrucât după condiția căii, nu este posibilă fără de reprezentarea imaginată" (Sf. Bonaventura, Predica "Aveți un singur Învățător, Hristos", 18, în op. cit., p.

[Corola-publishinghouse/Science/84974_a_85759]