1,736 matches
-
al naturii umane ce contrazice viziunea personalistă a Conciliului Vatican II. În orice caz, el își dă seama că în conținutul aceleiași enciclici, ordinea biologică nu este impusă în mod necondiționat decât în măsura în care este legată de o valoare personală și transcendentală. Ceea ce H.V. dorește să sublinieze, dincolo de orice deficit lingvistic, este faptul că responsabilitatea este strâns legată de o „supunere” față de ordinea biologică, spre deosebire de mentalitatea tehnologică modernă, în care responsabilitatea se identifică cu „dominarea”. În acest sens, responsabilitatea include respectul prin intermediul
Etica creştină din perspectiva persoanei by Duma Bernadin () [Corola-publishinghouse/Science/100983_a_102275]
-
divin, este veșnic. Corpurile; fizic, eteric, astral, solar, universal și cosmic, sunt doar niște veșminte pe care le îmbracă ”Eul”. Fenomenul de desprindere a corpului astral de corpul fizic și corpul eteric are loc în hipnoză, în telepatie, în meditație transcendentală, în yoga, în moarte clinică. Toți cei ce se întorc din moarte clinică, descriu o senzație de zbor cu ieșirea de la întuneric la lumină. Descriu primele amintiri din viața întrauterină. ”Eul” este partea din noi care observă tot ce-i
PRECUM ÎN CER AŞA ŞI PE PĂMÂNT by Gheorghe TESCU () [Corola-publishinghouse/Imaginative/91553_a_92861]
-
se încrucișeze cu doamna Bordaz (de obicei ea se întoarce cu Pexy în momentul cînd X coboară pentru a se îndrepta spre birou). Domnișoara matilde iese și ea aproape în același timp cu X și-i zîmbește întotdeauna. în fața bisericii transcendentale ar fi trebuit să-l vadă pe cerșetorul cartierului, un anume mimil. Unde sunt toți acești oameni ? Și ceilalți, care și-au lăsat magazinele vraiște ? Și clienții, și trecătorii, și gospodinele ieșite după cumpărături, și bătrînii care se trezesc devreme
Negustorul de începuturi de roman by Matei Vişniec () [Corola-publishinghouse/Imaginative/605_a_1341]
-
lui Dumnezeu în Scripturi, teologia a trebuit să găsească un limbaj nou, gata pentru autocorecție. În fond, exercițiul teologic al Bisericii primare s-a menținut în relația de circularitate hermeneutică creată de două sarcini vitale: nevoia de a menține unitatea transcendentală dintre Vechiul și Noul Testament prin identificarea lui Hristos ca subiect univoc al Revelației și, apoi, căutarea unui limbaj care să-L definească pe Hristos în raporturile Sale cu Tatăl și creația Sa. Mai precis: pentru a interpreta Scripturile, teologii aveau
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
kerygmei apostolice. Varietatea acestor poziții include atât blasfemiile fățișe, cât și numeroase mostre de rea-intenție. Totuși, trebuie să acceptăm că problemele cu care ereticii s-au confruntat erau nu mai puțin și problemele teologilor ortodocși: în primul rând, înțelegerea unității transcendentale a Scripturilor și recepția Revelației în Biserica de tradiție apostolică. Ortodoxia nu poate fi înțeleasă decât în complexa întâlnire de orizonturi între idiomul prin excelență divin al Revelației - adică Cuvântul lui Dumnezeu - și limbajul Scripturilor modelat de tradiția apostolică a
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
n-a fost învinsă decât prin demersurile fenomenologice husserliene de la începutul secolului, fructificate strălucit de Martin Heidegger (1889-1976) în lucrarea sa Sein und Zeit (1927). Prefigurate deja în analiza dimensiunii antepredicative a conștiinței umane și a fluxului temporalității proprii subiectivității transcendentale (Ur-Ich), propuse de Edmund Husserl, tezele heideggeriene despre structurile anticipative ale comprehensiunii vor constitui premisele hermeneuticii ontologice pe care Hans-Georg Gadamer (1900-2002) a perfectat-o în Adevăr și metodă (1960)1. În fapt, Gadamer se bazează pe ceea ce Jean Greish
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
în 1854) contestă, ab initio, criteriile carteziene de validare a unor propoziții matematice. În speță, criteriul evidenței care perpetuase, între altele, ideea adevărului natural al postulatului paralelelor din geometria euclidiană, nu mai este acceptat de la sine. Chiar dacă nu invalidează formalismul transcendental kantian 2, geometriile neeuclidiene chestionează statutul ontologic al axiomelor matematicii, anticipând - și prin discursul convenționalist al lui H. Poincaré (1854-1912) - teza despre adevărul limitat de sistemele de referință. De numele lui Georg Cantor (1845-1918) se leagă o revoluție conceptuală fără
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
corespunde unei sinteze pe care numai conștiința subsidiară o poate realiza. Ea răspunde exigenței comprehensiunii întregului, corelând obiectele de studiu ale conștiinței focale unei totalități căreia, în mod oblic, acestea îi aparțin. Așa cum afirma și E. Husserl în analiza câmpului transcendental de experiență, „orice trăire individuală imaginabilă a conștiinței nu se profilează decât pe fundalul unei conștiințe globale presupuse a fi întotdeauna unitară”2. Polanyi insistă asupra înțelegerii acestor dispoziții ale conștiinței ca modalități de raportare simultană la un obiect al
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
-mi împlinesc obligația de a servi adevărul doar în marginile abilităților mele naturale, așa cum au fost ele dezvoltate în educația mea. Nimeni nu își poate depăși mediul formativ”3. Într-o direcție oarecum asemănătoare, E. Husserl vorbise despre constituirea ego-ului transcendental în unitatea istoriei trăirilor conștiinței marcate de habitudini 4. Datorită acestui raport de apartenență la o tradiție, cunoașterea nu poate primi niciodată o exhaustivă justificare dialectică. „Descoperirea științifică reduce conștiința focală a observațiilor noastre într-o conștiință subsidiară, deplasându-ne
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
recunoaște că omul nu este, ci are un trup. Capcana dualistă nu a fost depășită nici de Husserl, iar acest eșec coincide, în opinia lui Michel Henry, cu identificarea confuză a două instanțe ale corporalității: trupul sensibil (biologic-obiectiv) și trupul transcendental (invizibil-subiectiv)1. Pe de o parte, trupul subiectiv este gazda unor afecte fundamentale și corelative: bucuria (jouissance) și suferința (souffrance). Imanența acestor tonalități afective depășește cadrele lumii (care proiectează în noi pulsiunea elementară a grijii) și anihilează efectele temporalizării seriale
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
este gazda unor afecte fundamentale și corelative: bucuria (jouissance) și suferința (souffrance). Imanența acestor tonalități afective depășește cadrele lumii (care proiectează în noi pulsiunea elementară a grijii) și anihilează efectele temporalizării seriale a conștiinței. În bucurie și suferință resimțim rădăcinile transcendentale ale Vieții dincolo de limitele lumii fragmentate în porții anomice de temporalitate. Pe de altă parte, trupul biologic este suportul percepțiilor discrete și localizabile, având proprietăți empirice cuantificate de tehnoștiința contemporană în statistici de o infinită precizie. Trupul obiectiv este trupul
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
cele „două trupuri” care reprezintă, mai degrabă, două moduri de prezență a subiectivității întrupate. Pentru a traduce, nu fără riscuri, limbajul lui Henry în limbajul teologic al Părinților Bisericii, corpul biologic reprezintă „hainele de piele” (Fac. 3,21) iar trupul transcendental este corpul eshatologic, chemat să se transforme mereu, „din slavă în slavă” (Grigorie de Nyssa). Ne-am putea gândi că trupul eshatologic va învia din sâmburele de Viață euharistică găzduită, vizibil, de corpul sensibil. „Sămânța” trupului eshatologic este ascunsă în
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
apartenenței la un sex (masculin sau feminin) - această simplă constatare este și ea responsabilă pentru angoasa celor doi tineri îndrăgostiți. Care este frontiera dintre alteritate și identitate în cazul corpului subiectiv și al corpului obiectiv? Este oare corpul subiectiv ori transcendental al fiecăruia identic, întrucât aparține sferei invizibilului? Este oare conținutul alterității celuilalt reductibil la aparența somatică a unui corp sexuat? Contribuie oare diferențierea sexuală la o anumită „iluzie optică”, cu potențial idolatru? Acestea sunt întrebările care, deși formulate diferit, i-
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
angoasei, cele două trupuri decid eliberarea nu prin distanțare, ci printr-o mai intimă apropiere, consumată în unirea sexuală. Ceea ce-i așteaptă pe cei doi nu este însă o „metafizică a sexului” (J. Evola) eliberată de poverile angoasei. În locul vieții transcendentale a celuilalt, corpul obiectiv întâlnește suprafața unei epiderme anonime. În locul alterității, corpul fiecăruia trăiește tautologia dorinței nesaturate. Timpul se cască de acum înainte ca orizont al repetiției. Angoasa este diminuată, dar atotprezentă tocmai prin deschiderea acestui orizont. Întrucât angoasa corespunde
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
Facerii prezintă bărbatul sedus de femeie, deși aceasta din urmă fusese atrasă la rândul ei, într-un mod fatal, de oferta unei posibilități generice. „Saltul în păcat” va coincide cu degradarea corpului subiectiv la nivelul corporalității biologice lipsite de ipseitate transcendentală. În erotismul dezlănțuit, problema alterității dispare. Înfometat de viața nemuritoare a celuilalt, corpul guvernat acum de pulsiunile dorinței nu ajunge decât să-și exercite dominația temporară asupra unui corp străin. Întâlnirea cu celălalt este imaginară („o semnificație noematică ireală” 1
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
obiectivarea reciprocă, dar retorica prefăcătoriei o poate substitui cu succes 2. Reluarea acestei ratări, ce se face cu unicul scop de a gratula dorința de plăceri izolate, caracterizează nihilismul culturii erotice. El orchestrează cu fast numai întâlniri din care Viața transcendentală a dispărut împreună cu orice patos, rușine sau angoasă: comerțul josnic între două corpuri lipsite de viață își vocalizează nevoile primare, într-un act colectiv de profanare. Acest eșec al dorinței de-a întâlni cu adevărat alteritatea în corpul organic al
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
a întâlni cu adevărat alteritatea în corpul organic al celuilalt nu poate fi evitat 3, în opinia lui Michel Henry, decât printr-un prealabil exercițiu al intercomuniunii („iubirea poate”4). Intersubiectivitatea reală presupune părtășia celor două afecțiuni fundamentale ale corpului transcendental - bucuria și suferința - în care alteritatea celuilalt poate fi altfel resimțită. Pentru descoperirea sinelui sunt necesare nu doar impresiile originare ale afectivității pure, ci bucuria și suferința. Asceza intervine prin resortul corpului subiectiv tocmai în punctul dezvrăjirii iluziei erotice. Înfrânarea
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
prin resortul corpului subiectiv tocmai în punctul dezvrăjirii iluziei erotice. Înfrânarea cenzurează dorința de eliberare de angoasă prin saltul facil în vertijul iresponsabil al păcatului. Prin adoptarea soluției ieftine a simplei acuplări sexuale, omul ratează nu doar întâlnirea cu viața transcendentală a celuilalt, ci mistifică sensul adevărat al propriului sine. Asceza - în creștinism, cel puțin - țintește realizarea comuniunii cu celălalt, adică potolirea setei primordiale de alteritate cu adevăr, în loc de minciună, și cu realitate, în loc de himere. Asceza este pătimirea lăuntrică (în ceea ce
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
al propriului sine. Asceza - în creștinism, cel puțin - țintește realizarea comuniunii cu celălalt, adică potolirea setei primordiale de alteritate cu adevăr, în loc de minciună, și cu realitate, în loc de himere. Asceza este pătimirea lăuntrică (în ceea ce Henry numește corpul subiectiv, invizibil sau transcendental) a nașterii noastre în Dumnezeu și începutul oricărei comuniuni posibile. Această comuniune întru Viață (numele ioaneic al lui Dumnezeu) este invizibilă, chiar atunci când se slujește de materialitatea vizibilă a cuvintelor doxologice și a gesturilor agapice, la fel ca de Euharistie
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
întru Viață (numele ioaneic al lui Dumnezeu) este invizibilă, chiar atunci când se slujește de materialitatea vizibilă a cuvintelor doxologice și a gesturilor agapice, la fel ca de Euharistie. Asceza suprimă chinul steril al angoasei prin invocarea unui termen mediator - Viața transcendentală, a cărei singură rațiune de a fi este donația de Sine1. Numai Viața lui Dumnezeu, în care autoafectarea transcendentală devine responsabilă pentru generarea alterității ipostatice și respectarea identității esențiale (mia ousia, treis hypostaseis), este icoana desăvârșită a interiorității transparente. Asceza
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
și a gesturilor agapice, la fel ca de Euharistie. Asceza suprimă chinul steril al angoasei prin invocarea unui termen mediator - Viața transcendentală, a cărei singură rațiune de a fi este donația de Sine1. Numai Viața lui Dumnezeu, în care autoafectarea transcendentală devine responsabilă pentru generarea alterității ipostatice și respectarea identității esențiale (mia ousia, treis hypostaseis), este icoana desăvârșită a interiorității transparente. Asceza umilește pulsiunea voinței de putere și evocă exigențele supreme ale participației în comuniunea de viață a lui Dumnezeu; participația
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
ce este celălalt, și mai întâi că este un Sine viu, dacă nu vom ști în prealabil ce este Viața care ne (re)dă pe noi nouă înșine”2. Acest „Sine” revelat prin autoafectarea (sau întruparea) Vieții în corpul nostru transcendental prin tonalitățile perfect gratuite ale bucuriei și suferinței (lipsite de vreo motivație rațională) nu seamănă cu „sinele” mundan și reflexiv descoperit de Epictet sau Marcus Aurelius printr-o viață detașată, departe de tumultul lumii. Pentru Michel Henry, ca și pentru
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
ni se înfățișează, așadar, ca un partizan al discontinuității. În esența manifestării nu poate fi vorba decât despre autodonația patetică a Vieții divine. După faimoasa expresie paulină, „în El trăim și ne mișcăm și suntem” (Fapte 17,28). În registru transcendental, concepte-cheie precum „adevăr”, „manifestare”, „esență”, „viață” sunt interconectate semantic. Duplicitatea apariției însă, care înseamnă că „ceea ce apare” (conținutul substanțial) tinde să oculteze faptul „că șceva, cinevaț apare” (actul fenomenal), nu permite sesizarea relației fundamentale dintre „adevăr”, „manifestare” și „viață”. Această
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
că șceva, cinevaț apare” (actul fenomenal), nu permite sesizarea relației fundamentale dintre „adevăr”, „manifestare” și „viață”. Această orbire se datorează modului în care conștiința se proiectează „regal” asupra lumii, saturând cu intuiții empirice orizonturi deschise de semnificații intenționale. Adevărata „reducție transcendentală” atinge pentru Henry rădăcinile mișcării ordonatoare a intenționalității, lăsând dezvăluirea acelui principiu fundamental care dă seamă atât de unitatea fenomenologică a conștiinței, cât și a lumii, simultan. Spre deosebire de Husserl (cel din „Krisis”), pentru Michel Henry nu viața este a lumii
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
spre altceva decât spre propria esență, Sinele donației primare - pliul fenomenalității 1. Iar dacă această Viață are un Sine, El poate fi numai rezultatul unei autoafectări interne, a cărei dinamică eternă presupune o naștere 2. Integrarea dinamicii afective la nivelul transcendental al Vieții i-a permis mai târziu lui Michel Henry cea mai îndrăzneață apropiere venită din partea unui filozof în secolul XX între propria sa demonstrație fenomenologică și dogma ortodoxă a Sfintei Treimi, care proclamă relația perihoretică (de „interioritate reciprocă”) între
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]