1,736 matches
-
sunt Calea, Adevărul și Viața”. Este ceea ce atrage atenția, fie și unui ochi infidel, asupra esențialei congruențe între modalitățile care definesc apariția unui fenomen (Hristos) și esența lui (Viața). Această sinonimie între cale (metodologie) și viață (substanță) probează - în plan transcendental, nu în primul rând moral - natura excepțională a adevărului lui Hristos. Desprins de aceste criterii invizibile, redus în planul tridimensional al lumii, adevărul este inevitabil relativizat și transformat într-un obiect idolatru al unor judecăți rezonabile care nu-i poate
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
adevărul despre om se află doar în lumina revelației Vieții care este Hristos însuși, Fiul lui Dumnezeu. Această exigență nu-l lasă pe Henry să piardă din vedere prăpastia dintre implicațiile antropologice ale scientismului naturalist și, respectiv, cele ale fenomenologiei transcendentale din secolul XX. Totuși, în pofida diferențelor, cele două curente de gândire modernă au ancorat omul - aproape inevitabil și definitiv - în planul lumii care, din perspectiva Vieții, este o persistentă aparență. Radicala noutate a creștinismului este definiția omului ca „fiu al
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
Dionisie Areopagitul în Ierarhia cerească. Revelația Vieții înfățișează universul ca un imens trup al cărui patos intim palpită într-un tempo cardiac, între sistola dăruirii și diastola abandonului. Transmutarea reciprocă a esenței omului în inima nevăzută a Vieții prin nașterea transcendentală este, de fapt, cuvântul de răscruce pronunțat de Fiul către Tatăl: „După cum Tu, Părinte, întru Mine și Eu întru Tine, așa și aceștia în Noi să fie una” (In. 17,20). Autoafectarea Vieții devine, astfel, într-un plan teologic de
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
Natura umană se descoperă pentru Michel Henry numai în Ipseitatea hristică pentru că doar ea - „Chip nevăzut al Tatălui” (Col. 1,15) și Arhetip al chipului - își împlinește vocația perpetuei regenerări în iubire. Gregaritatea eului empiric sau superbia autistă a eului transcendental pot fi izolate numai prin acceptarea actului resurecțional al Primului Viu, venit printre ai Săi pentru a-i lipsi de lumea morții și a-i izbăvi de moartea lumii. Pentru că, așa cum am putut vedea, autoafectarea nu se poate petrece aici
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
filiale a omului prin Iisus Hristos indică ferm caracterul personal al experienței Vieții. Experiența Vieții ar trebui să coincidă întotdeauna cu o recunoaștere și, cu atât mai mult, cu o recunoștință. Esențial însă este de sesizat condiția pasivă a ego-ului transcendental, ale cărui puteri determinate (ascunse într-un ocean al posibilului) sunt „date ego-ului (l’ego) prin însuși procesul în care acesta e născut ca mine (moi)”. Această descoperire atacă direct falsul concept al dreptului și pe cel al proprietății pe
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
Experiența renașterii pe care omul o trăiește în „sine” prin autoafectarea Vieții iluminează paradoxul coincidenței dintre suferință și bucurie. Acest paradox descrie, pentru creștini, condițiile necesare ale fericirii, rostite de Iisus în Predica de pe munte. Participarea sobră la misterul afectivității transcendentale dă fiecăruia măsura condiției sale filiale. Eliberat de orizontul morții, cel renăscut în sine ca Fiu al lui Dumnezeu, nu mai trăiește angoasa indeterminării afective, ci luminoasa bucurie a Învierii, pregătită de o suferință pascală 1. Restituirea pe care o
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
lucrurile apar. Pentru Wittgenstein, limitele lumii erau limitele limbajului, dar această afirmație nu limpezește cu ceva natura limitei înseși sau funcția de receptacol a conștiinței. Mai mult, nedefinită rămâne originea puterii de învăluire a lucrurilor de către conștiință în propriul orizont transcendental. Dar acest „orizont” (numele grecesc al determinării vizuale), despre care vorbesc filozofii atunci când invocă deschiderea conștiinței, este, de fapt, imaginea plastică, spațială, a efectului temporalității asupra modului de apariție al lucrurilor. Impresia originarătc "Impresia originară" Limitele orizontului conștiinței sunt „hotărâte
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
sustragerii sale „din fața” temporalității și, prin aceasta, memoriei corelate acesteia. Impresia originară sau autoapariția fenomenalității este imemorială și acosmică, provenind dintr-un „mai înainte de toți vecii” care vizează „o condiție permanentă, o condiție de posibilitate, o esență”2. Originar, adică transcendental; acosmic, adică înaintea lumii; imemorial, deci în afara temporalității. Originarul impresiei nu este începutul unei senzații, ci instituirea posibilității oricărui început și a oricărei senzații. Dar „posibilul” generic al instituirii invocă o potență pe care este obligatoriu să o chestionăm aici
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
scufundate în succesiunea cronologică a trăirilor conștiinței. Impresia originară este analoagă condiției punctului adimensional, „întins” pe o suprafață determinată. Posibilitatea impresionabilității conștiinței se ascunde, înaintea oricărei sinteze pasive a temporalității, în ceea ce Henry numește procesul revenirii la sine a Vieții transcendentale, a cărei materie autogenerativă este afectivitatea pură. Din arderea lăuntrică a acestei afectivități - care ne prilejuiește constatarea spontană a locului impresiei originare - suferința sau bucuria gratuită renasc în trupul nostru nemijlocit 3. Afect și întruparetc "Afect și întrupare" Cheia înțelegerii
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
pe care le împărtășim, după Grigorie de Nyssa, împreună cu animalele), bucuria este o inexplicabilă proiecție totală a Vieții în inima trupului, acolo unde apare și reflexul de argint al suferinței. Sediul bucuriei și al suferinței (afecte paradoxal îngemănate) este corpul transcendental, adică acel „corp care nu mai este obiect al experienței, ci principiu al ei”3. Acest corp transcendental, sau carne fenomenologică acționează și pătimește la fel în orice trup individual și garantează sinteza tuturor percepțiilor. La descoperirea acestui corp subiectiv
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
în inima trupului, acolo unde apare și reflexul de argint al suferinței. Sediul bucuriei și al suferinței (afecte paradoxal îngemănate) este corpul transcendental, adică acel „corp care nu mai este obiect al experienței, ci principiu al ei”3. Acest corp transcendental, sau carne fenomenologică acționează și pătimește la fel în orice trup individual și garantează sinteza tuturor percepțiilor. La descoperirea acestui corp subiectiv sau constituant, Merleau-Ponty a contribuit într-o bună parte (mai cu seamă în Phénoménologie de la perception). Între corpul
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
sau carne fenomenologică acționează și pătimește la fel în orice trup individual și garantează sinteza tuturor percepțiilor. La descoperirea acestui corp subiectiv sau constituant, Merleau-Ponty a contribuit într-o bună parte (mai cu seamă în Phénoménologie de la perception). Între corpul transcendental și ființările lumii Michel Henry nu găsește loc pentru nici o analogie, datorită caracterului „nonsensibil” al celui dintâi 1. Acest fapt indică înrădăcinarea „cărnii fenomenologice” în actul de generare perpetuă a Vieții, deși granița între trupul transcendental și corpul biologic e
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
de la perception). Între corpul transcendental și ființările lumii Michel Henry nu găsește loc pentru nici o analogie, datorită caracterului „nonsensibil” al celui dintâi 1. Acest fapt indică înrădăcinarea „cărnii fenomenologice” în actul de generare perpetuă a Vieții, deși granița între trupul transcendental și corpul biologic e dificil de trasat. Diferența esențială între tradiția ortodoxă a creștinismului și gnozele acolite a fost mereu testată în mărturisirea caracterului viu al trupului lui Hristos. În acest punct, scrierile lui Irineu al Lyonului se dovedesc hotărâtoare
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
manifestare a dinamice patetice interne a Vieții. Maxim Mărturisitorul, reluat apoi de Ioan Eriugena și Duns Scotul, socoteau la rândul lor că Întruparea Logosului divin s-ar fi putut petrece independent de drama căderii adamice. Fiecare corp subiectiv datorează Vieții transcendentale puterea nucleară de individuare (recursul oricărui gest la un nominativ „eu” și un acuzativ „mine”, după analiza făcută de Maine de Biran afirmației je peux). Unitatea lumii este filtrată transcendental în acest trup invizibil, gazdă a tuturor percepțiilor, văl invizibil
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
independent de drama căderii adamice. Fiecare corp subiectiv datorează Vieții transcendentale puterea nucleară de individuare (recursul oricărui gest la un nominativ „eu” și un acuzativ „mine”, după analiza făcută de Maine de Biran afirmației je peux). Unitatea lumii este filtrată transcendental în acest trup invizibil, gazdă a tuturor percepțiilor, văl invizibil care înmănunchează suma de puteri elementare ale corpului organic. De aceea, moartea corpului fizic nu invalidează supraviețuirea invizibilă a trupului subiectiv. Viața embrionară și erosul muttc "Viața embrionară și erosul
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
e Viu.”2 Cel care a indicat pentru prima dată „contradicția monstruoasă” rezultată din „sinteza sufletului cu trupul” a fost S. Kierkegaard. Pe urmele sale, Michel Henry face o perfectă demonstrație a eșecului erotismului autist plecând de la supoziția că trupul transcendental este, per se, asexual. Kierkegaard s-a întrebat mai întâi: atinge cumva diferența sexuală tărâmul pur, intact și nemuritor al spiritului? Pentru romanticul danez, această întâlnire dintre corpul organic (biologic) și trupul transcendental (spiritul) era o primă sursă a angoasei
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
erotismului autist plecând de la supoziția că trupul transcendental este, per se, asexual. Kierkegaard s-a întrebat mai întâi: atinge cumva diferența sexuală tărâmul pur, intact și nemuritor al spiritului? Pentru romanticul danez, această întâlnire dintre corpul organic (biologic) și trupul transcendental (spiritul) era o primă sursă a angoasei. Dar diferențierea sexuală este, totodată, ambientul natural al dorinței erotice. În pragul acesteia, o teamă difuză îi contaminează pe cei mai „inocenți” (adică pe cei neobișnuiți cu obișnuitul, pentru care angoasa poartă numele
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
este exploatată egoist, în sensul strict al autosatisfacerii. Suspendarea atenției față de celălalt naște păcatul. Adevărata iubire sau afecțiune crește în sălașul unei subiectivități patetice, gata oricând să piară în riscul dăruirii de sine2. Acest sălaș invizibil, dar dumnezeiesc al trupului transcendental este denumit în limbajul biblic „inimă”. Iubirea este toujours à l’infini, ori sub specie aeternitatis, ceea ce implică o renunțare ascetică la voința oarbă a instinctelor corpului organic. Michel Henry se menține, de altfel, pe pozițiile lui S. Kierkegaard, pentru
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
corpurilor obiective o anumită invizibilitate. Este vorba despre o invizibilitate obținută prin camuflaj, iar nu prin transparență. Cinismul erotismului contemporan e direct proporțional cu refuzul noutății pe care o poate da numai experiența Vieții, tăinuită în hotarele nevăzute ale „trupului transcendental”. În cuvintele lui Michel Henry, „față de viață, este vorba de o profanare”. Epilogtc "Epilog" Parcursul lui Michel Henry se încheie printr-o reconsiderare a fenomenologiei Vieții ca manifest al purei gratuități. În bunătatea fundamentală a vieții - care crește „fără de ce
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
sale obiectiv «tensionate» în cadrul unui proces general care-l asumă și modifică. Relația societate/individ nu este cea dintre formă și conținut, nici dintre întreg și parte cu statut atomic. Antinomia poate fi mediată doar prin narațiune (narration); o reflecție «transcendentală» adecvată asupra condițiilor de posibilitate pentru acțiunea socială descoperă caracterul inevitabil al istoriografiei, dar nu găsește nici un loc pentru știința socială.”2 În afara acestui cadru epistemologic, John Milbank mai reproșează lui Comte și Durkheim o senină justificare a violenței ca
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
de date (sau, mai precis, datele de bază) ale fenomenologiei hegeliene. Analiza lui John Milbank dobândește aici o atenție suplimentară, articulată într-un subtil text „pro” și „contra” Hegel. Filozoful berlinez este primul cu adevărat interesat să suprapună o logică transcendentală a subiectului (care investighează posibilitatea cunoașterii) cu o logică a obiectului (care investighează posibilitatea realității naturale). Deși în cele din urmă cele două tipuri de logică coincid apoteotic în autocunoașterea Spiritului absolut, încercarea lui Hegel presupune o curajoasă ieșire din
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
fals contemplativă 2. Ortodoxia vede în persoana apostolului Pavel o fericită întâlnire a Martei și Mariei. Prin revelația căderii lui Adam, creștinismul indică adevărata sursă a răului și violenței în inima dezbinată și pătimașă a fiecărui om. Fără o adopție transcendentală întru Fiul, Cel care ne redă adevărata fire, orice fraternitate între oameni este fie provizorie, fie iluzorie. Milbank nu reușește suficient de convingător să arate că un creștinism lipsit de dimensiunea autocritică, deci fără un oficiu profetic - cum ne propune
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
evadării din real. Chinestezia contrastelor promite - vizual, tactil ori sonor - transgresiunea către ținutul nonreprezentării. Un asemenea proiect se cere, în chip firesc, lipsit de consecințe. Artistul nu mai este un vizionar, precum odinioară, ci creator de mode. Rupt de categoria transcendentală a „binelui” sau „adevărului”, esteticul postmodern devine ambasadorul iluziei. Sublimul este promisiunea unui „dincolo” al diferenței pure sau - în cuvintele lui David Bentley Hart - „o limită mișcătoare, care nu doar descrie limitele «comprehensiunii», ci continuă să tulbure gândirea și limbajul
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
Căci numai când mânia bărbătească înspăimântă și pune pe fugă gândul plăcerii apare frumusețea curată a sufletului”1. În planul divin, ca și la nivel uman, transfigurarea dorinței rămâne decisivă pentru ca istoria să devină preludiul comuniunii eshatologice. Dincolo, unde sinteza transcendentală a universaliilor unește binele cu adevărul și frumosul, măștile maleficului vor cădea răpuse. Până atunci, tradiția răsăriteană gravitează iconic în jurul misticii vederii (unio mystica)1. Structura cunoașterii teologice depinde în mod acut de această prezență iconică a simbolurilor care nu
[Corola-publishinghouse/Science/1998_a_3323]
-
critică raționalismxe "„raționalism"ul excesiv, ignorarea și inferiorizarea a tot ceea ce este corporal și experiență sensibilă, precum și tratarea rațiunii ca destrupată și independentă de context: „De fapt, feminiștii, asemenea altor postmoderni, au început să suspecteze că orice astfel de cerințe transcendentale reflectă și consacră experiențele unui număr mic de oameni: cei mai mulți dintre aceștia sunt albi, occidentali și bărbați” (Flaxxe "„Flax,Jane", 1990, p. 43). Gândirea postmodernă, ca și cea feministăxe "„feministă" asupra politicului au fost influențate preponderent de către Michel Foucaultxe "„Foucault
Drumul către autonomie: teorii politice feministe by Mihaela Miroiu [Corola-publishinghouse/Science/1944_a_3269]