1,017 matches
-
de principii ale rațiunii practice, iar principiile rațiunii care au ca scop binele sunt legile naturale"54. Legile conțin precepte pentru toate virtuțile și ne orientează în toate acțiunile noastre. Însă perspectiva invocată de Toma d'Aquino nu este cea aristotelică, a individului virtuos ca scop final, ci virtuțile sunt înțelese ca deprinderi ale supunerii față de legi55. Toma d'Aquino merge mai departe decât Cicero și încearcă să ofere o explicație relației dintre dreptul natural și divin, pe de o parte
Filosofia sistemelor normative: dreptul şi morala by Raluca Mureşan () [Corola-publishinghouse/Science/1443_a_2685]
-
cei doi Zoa este următoarea: în timp ce Tharmas-Tatăl este circumferință creativă, non-opresivă (un fel de Dator Formarum avicennian, "Dătătorul de Forme", care ține de ciclul anagenetic, de zidire-construire, si care este o sinteză conceptuală a Demiurgului platonician și a intelectului agent aristotelic 90), Urizen-Rațiunea este circumferință non-creativă, opresiva, devoratoare, care prin forțele sale represive generează haosul. Așadar, cele două circumferințe din sistemul lui Blake, Tharmas și Urizen, reprezintă ansamblul ordine-haos, Prolific-Devorator, cu care operează forțele microși macrocosmice într-o dinamică oscilanta de
by William Blake [Corola-publishinghouse/Science/1122_a_2630]
-
de ordine și dezordine, de genul celei anticipate de John Clare în conceptul "disorderly divine", dezordine divină, i.e. o ordine vie, fremătînd de viață cosmică. 92 (ÎI, 276) călătorind nainte spre însuși hărăzitu-i capăt: observăm germenii teleologiei de tip aristotelic la Blake: lucrurile avansează irezistibil spre scopul lor intern, prin forță "entelehiei", a principiului lor intern de perfecționare și relaționare intrași intersistemică perfectă. 93 (ÎI, 278) pe-o traiectorie mai joasă: Blake descrie oscilațiile planetelor/stelelor pe orbitele lor sistemice
by William Blake [Corola-publishinghouse/Science/1122_a_2630]
-
Modelul ei poate fi lămurit și prin raportare la cel al antropologiei filosofice. În unele dintre caracteristicile și componentele sale, modelul antropologiei filosofice se regăsește, cum menționam mai sus, în întreaga istorie a filosofiei. Îl putem regăsi, concentrat, în definiția aristotelică a omului ca zoon politikon, sau în cea cartesiană ca ființă cugetătoare; peste tot este vorba de concentrarea ființei umane într-o trăsătură de esență: de aici subordonarea formală față de modelul antropologiei filosofice. Desigur, încadrarea este motivată dacă, pornind de la
Filosofia umanului: personalism energetic şi antropologie kantiană by Viorel Cernica () [Corola-publishinghouse/Science/1444_a_2686]
-
exclus un proces de devenire la infinit, iar dacă nu există un asemenea scop, nu va mai exista cauză finală. Aceia care admit existența unui proces la infinit elimină, fără să-și dea seama, ideea Binelui"88. Finalitatea în concept aristotelic fie că este vorba de ipostaza "internă" fie de cea "externă" nu are ca sursă omul, ci Binele; tocmai acesta din urmă este scopul absolut (nu omul, ca în filosofia lui Kant). Din acest motiv, în cazul finalității aristotelice nu
Filosofia umanului: personalism energetic şi antropologie kantiană by Viorel Cernica () [Corola-publishinghouse/Science/1444_a_2686]
-
concept aristotelic fie că este vorba de ipostaza "internă" fie de cea "externă" nu are ca sursă omul, ci Binele; tocmai acesta din urmă este scopul absolut (nu omul, ca în filosofia lui Kant). Din acest motiv, în cazul finalității aristotelice nu putem vorbi la propriu așa cum ne este îngăduit în cel al finalității kantiene despre structura sa logic-formală (ce presupune, ca o condiție de posibilitate, structura logic-formală și operațiile logice ale unui subiect rațional ce este, totodată, "fenomen" și care
Filosofia umanului: personalism energetic şi antropologie kantiană by Viorel Cernica () [Corola-publishinghouse/Science/1444_a_2686]
-
concepte ale finalității, că omul suportă finalitatea, potrivit lui Aristotel, dar că omul, ca ființă rațională, este sursa finalității, potrivit lui Kant. Tot la Aristotel întâlnim și diferența dintre causa eficiens și causa finalis.89 Această distincție este acceptată, uneori pe fundamente aristotelice, chiar și astăzi. Iată un punct de vedere în această privință formulat de Mircea Florian într-un curs ținut imediat după război: "Acțiunea omului individual este modelul a ceea ce s-a numit cauză finală sau activitate orientată spre un scop
Filosofia umanului: personalism energetic şi antropologie kantiană by Viorel Cernica () [Corola-publishinghouse/Science/1444_a_2686]
-
energiei-ca-natură, având astfel valabilitate (o valabilitate secundă, derivată) și dincolo de spațiul umanului. Omniprezența sa nu afectează determinismul prin cauzalitate propriu fenomenelor naturii privite nu în totalitatea lumii, ci în spațiul lor strict natural. (Cauzalitatea este luată în sensul cauzei eficiente aristotelice: "primul punct de plecare al schimbării sau imobilității", care nu are legătură cu momentul final al acelei schimbări; iar finalitatea, în sensul cauzei finale aristotelice: "scop, adică ținta în vederea căreia se face un lucru"141. Deși termenul "cauzalitate" se referă
Filosofia umanului: personalism energetic şi antropologie kantiană by Viorel Cernica () [Corola-publishinghouse/Science/1444_a_2686]
-
totalitatea lumii, ci în spațiul lor strict natural. (Cauzalitatea este luată în sensul cauzei eficiente aristotelice: "primul punct de plecare al schimbării sau imobilității", care nu are legătură cu momentul final al acelei schimbări; iar finalitatea, în sensul cauzei finale aristotelice: "scop, adică ținta în vederea căreia se face un lucru"141. Deși termenul "cauzalitate" se referă și la causa eficiens și la causa finalis, în cele ce urmează, respectând sensurile cu care folosește termenii C. Rădulescu-Motru, acest termen va sta numai
Filosofia umanului: personalism energetic şi antropologie kantiană by Viorel Cernica () [Corola-publishinghouse/Science/1444_a_2686]
-
nu rezidă în obiectele externe și materiale pe care le avem dinaintea noastră, ci în dispozițiile sufletești actualizate într-o "generațiune". În afara culturii nu este posibilă viața socială, iar fără aceasta, individul ar fi "o arătare fără înțeles". Reactualizând gândul aristotelic privind sociabilitatea naturală a ființei umane, C. Rădulescu-Motru admite anterioritatea culturii și, implicit, a socialului față de individul uman. Alcătuită ca o armătură "în contra mediului extern", cultura consistă din deprinderile voluntare și indirect din aptitudinile intelectuale ale oamenilor. Voluntarismul manifest din
Filosofia umanului: personalism energetic şi antropologie kantiană by Viorel Cernica () [Corola-publishinghouse/Science/1444_a_2686]
-
Heidegger's Mystical Theology, în "Idealistic Studies", 3/1998. 37 În legătură cu "antropologia tradițională", a se vedea Heidegger, Ființă și timp, București, Editura Humanitas, 2003, § 10. 38 "Esență" este luat aici în sens aristotelician; Esența (to ti estin), ca majoritatea termenilor aristotelici, are trei semnificații: in re, in mente și in voce. In re este vorba de totalitatea proprietăților pe care trebuie să le aibă individualul pentru a fi ceea ce este; in mente este vorba de totalitatea ideilor corespunzătoare acestor proprietăți, iar
Filosofia umanului: personalism energetic şi antropologie kantiană by Viorel Cernica () [Corola-publishinghouse/Science/1444_a_2686]
-
teza efectului cathartic; 2. teza efectelor de întărire; 3. teza stimulării (efective) a violenței reale de către cea mediatică. Toate aceste teze abordează violența TV din perspectiva potențialelor efecte ale acesteia asupra receptorilor. Prima teză, cea a catharsis-ului, de inspirație aristotelică, vizează un efect pozitiv și anume eliberarea simbolică de violență, consumul simbolic al agresivității, „descărcarea” prin intermediul violenței din programele TV. Cea de-a doua teză, a efectelor de întărire, presupune actualizarea și consolidarea, prin intermediul violenței televizuale, a unor tendințe preexistente
Sociologie românească () [Corola-publishinghouse/Science/2237_a_3562]
-
fără să fi adus modificări esențiale formei inițiale. În versiunea românească, atât titlul, Kalokagathon, cât și subtitlul, Cercetare a corelațiilor etico-estetice în artă și în realizarea de sine, indică mai explicit viziunea lui C.: adaosul însuși al titlului, de rezonanță aristotelică, este semnificativ și autorul îl justifică lămuritor: „I-am dat titlul simbolic de Kalokagathon tocmai pentru a sublinia apartenența noastră la o concepție antică pe care am căutat s-o descifrăm în cadrul vieții contemporane”. Misiunea filosofiei constă, după C., „în
COMARNESCU. In: Dicționarul General al Literaturii Române () [Corola-publishinghouse/Science/286341_a_287670]
-
natural. Cu alte cuvinte, Aristotel nu mizează în ordonarea lor nici pe un determinism istoric de tip materialist (Marx) sau spiritualist (Hegel) și nici pe un determinism natural de tip biologic (darwinist) sau de tip cosmic (Hesiod). Totuși, morfologia politică aristotelică are în vedere și ea un fel de determinare, numai că aceasta este una valorică. Constituțiile de pe cele două axe verticale se grupează, în felul acesta axial, conform binelui și răului. Ierahia cea mai clară este prezentată între formele răului
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]
-
Acest lucru nu înseamnă, în fond, altceva decât că fiecare poziție luată în politic este, simultan, una determinată etic. Totuși, raportul de polarizare graduală negativă sau pozitivă între formele politice discutate se bazează pe o altă premisă esențială a analizei aristotelice. O formă politică în genere există ca atare numai dacă organizează o comunitate: constituția este o anume comunitate. Sensul concret pe care Aristotel îl dă comunității este cel de punere în comun, aducere laolaltă. Comunitatea umană politică este o alăturare
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]
-
legitimare ontologică a minciunii politice folosind în câteva puncte esențiale ahileicul și odiseicul în cetatea sa. În planul filosofiei speculative, mai există un amănunt al distribuției în spirit a celor două componente, amănunt extrem de util analizei noastre, chiar dacă indirect: epistemologia aristotelică simplifică extrem șirul simbolurilor platoniciene pe care le-am prezentat mai sus, dar le păstrează tema, iar ele devin astfel și mai limpezi în lumina rezultatului pe care ele l-au produs în teoria sufletului la Aristotel: în Despre suflet
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]
-
primul moment al expunerii construcției politice: „Haide, deci, am spus eu, să întemeiem cu mintea, de la început, o cetate - tù lo/gw| e)x a)rch=j poiw=men po/lin”. Expresia tù lo/gw| se opune riguros unei expresii aristotelice din Politica, unde întemeierea unei cetăți are loc întotdeauna e)x u(poqese/wj, adică pornind de la niște condiții date în mod real, ceea ce conduce implicit la o pluralitate a constituțiilor optime. În schimb, prima relație, cea dintre filosof și
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]
-
Implicația ei politică este evidentă, fiindcă în numele puterii sale, filosoful are dreptul și menirea conducătorului. Dar dincolo de sensul politic, există un sens metafizic foarte important cel puțin din punct de vedere istoric: tradiția platonismului târziu, cea a comentariilor la tratatul aristotelic Despre suflet (întrucât aceste comentarii au împrumutat mult din problematica neoplatonismului) și mai ales tradiția neoplatonismului medieval a cunoscut drept una dintre cele mai interesante probleme tipice ale sale întrebarea dacă reflexivitatea este un act complet sau incomplet al sufletului
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]
-
demn de a fi amintit vizează problema proprietății private: fixând în om drept cea mai intimă plăcere faptul de a considera ceva ca fiind propriu, Aristotel crede că punerea în comun a tuturor bunurilor distruge cetatea. De aceea, modelul politic aristotelic suprimă implicit atât distribuția ahileicului și odiseicului în cetate, cât și analogia dintre părțile sufletului și ale cetății, cele două principii fiind înrudite. Prin urmare, analogia lui Platon nu este una necesară și ea pare să fie, aici, cauza pervertirii
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]
-
critici au toate un cadru comun: au căzut pradă asocierii rău plasate între realismul platonian și realismul naiv. Înțelegerea importanței conceptului platonian de eikôn nu se poate opri, în opinia noastră, la constatarea critică a faptului că prejudecata de proveniență aristotelică (potrivit căreia ideile dublează inutil lucrurile) este o absurditate. Rafinări ale dezbaterilor pe această temă pot fi găsite la diverși autori. Relevante sunt cele aparținând lui Gadamer cu dezvoltările ulterioare. A devenit un truism ideea conform căreia cunoașterea este putere
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]
-
autoritate, Descartes și Pascal au contribuit la o ocultare (involuntară) a lui Platon. Platonismul implică recursul constant la o simbolistică, deci este structural, o filosofie „cu cifru”. Dacă preluăm conținutul acestei filosofii și trecem dialogurile lui Platon prin filtrul logicii aristotelice sau ale matematismului cartezian sacrificăm definitiv spiritul lui Platon. În scrierile sale mitul nu are în mod nemijlocit un sens funcțional așa cum au cuvintele la nivelul unui lexic. Mitul propune un limbaj, dar acesta stă mai presus de orice expresie
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]
-
de altfel) este o filosofie de tip matematic. Platon nu este străin spiritului geometric, dar filosofia sa trăiește peste milenii, reușind să fie mereu contemporană cu toate generațiile, printr-un spirit de finețe care nu poate fi epuizat în interiorul non-contradicției aristotelice. Importanța pe care Platon o acordă mitului, ca purtător de imagini semnificante derivă din forța pedagogică și socială a reprezentării. Imaginea (eikôn-ul) înrâurește istoric și destinal ființa umană și tocmai această forță de înrâurire fascinează pe Platon și îl determină
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]
-
toi/nun mi/an m›n i)de/an qhri/ou poiki/lou kaˆ plukefa/lou ... Cf. ibidem, 550b. Cf. ibidem, 551d. Cf. ibidem, 554e. Cf. ibidem, 561c-e. Cf. ibidem, 561e. Cf. ibidem, 576b. Pentru analiza sintetică a morfologiei politice aristotelice: Etica nicomahică, VIII, 10-11, 1160a-b și Politica, III, 7, 1279a. Cf. Politica, V, 1316a 30-35. Cf. Politica, 1307a 20-23: o(/lwj d' e)f' o(po/teron a)/n e)gkli/nv h( politei=a, e)pˆ tau=ta meqi
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]
-
Dover, op.cit., p. 149. Problema este tratată de Aristotel, foarte atent, în Etica Nicomahică, VII, IV, 1148b. Aristotel face în acest text diferența între ceea ce cauzează plăcerea în mod natural și ceea ce cauzează plăcerea fără să fie în conformitate cu natura. „Etica” aristotelică în această problemă este platoniciană, și nu e nimic nefiresc aici. Din acest punct de vedere Aristotel nu e platonician, ci profund grec. Cred că despărțirea lui de Platon e de pus în legătură și cu succesiunea la conducerea Academiei
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]
-
de cele mai multe ori excesiv de personal, și asta nu pentru a nu fi grec, ci pentru a fi diferit de Platon. E de presupus că și din acest motiv i-o vor plăti atenienii! Semnalez câteva locuri în care homoerotica tratată aristotelic încearcă să se personalizeze, și spun de la început că „prietenia erotică este prin excelență o prietenie a contrariilor” (cf. Stella Petecel, loc.cit., nota 4, p. 367). În Etica Nicomahică locurile exemplare sunt 1155b 3-6; 1159b 15-19. Alte locuri: 1156
Filosofia politică a lui Platon [Corola-publishinghouse/Science/1983_a_3308]