KorAP: Find »[drukola/base=cyborg & drukola/pos=noun]« with Poliqarp

<1 ...6 7 8 ...10 >

227 matches

Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238

scindată, bântuită și tulburată, neîmpăcându-se niciodată cu sine și cu noua identitate protezată. Pentru ea, istoria nu mai poate fi liniară, viitorul nu mai are decât înțelesul de supraviețuire, iar evoluția nu mai este posibilă. Trăind prin amintirile trecutului, cyborgul umanizat își rememorează existența umană ca o încununare a sensului nobil al vieții și își privește proteza cu tribulație și cu superioritate. Retrospectiv și introvertit, acest tip de cyborg este o victimă a tehnologiei, un prizonier în propria identitate mutantă

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
supraviețuire, iar evoluția nu mai este posibilă. Trăind prin amintirile trecutului, cyborgul umanizat își rememorează existența umană ca o încununare a sensului nobil al vieții și își privește proteza cu tribulație și cu superioritate. Retrospectiv și introvertit, acest tip de cyborg este o victimă a tehnologiei, un prizonier în propria identitate mutantă, se teme de străinătate și se vede imobilizat într-o inerție a simțurilor și a afectelor. Evenimentele par a se derula înspre înapoi, iar sensul vieții este echivalat cu

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
1.5. Stelarc și corpul cyborgic" Majoritatea discursurilor cibernetice cad însă în capcana de la polul opus, punând accent pe dimensiunea cibernetică din cadrul celor două procese ale ontologiei virtuale: dezintegrarea organică și reintegrarea tehnologică. Departe de a fi inocent sau nostalgic, cyborgul este, în aceste condiții, amnezic și futurist, împăcat cu noua sa identitate și trăind în prezent cu gândul la viitor și la evoluție. Un astfel de tip de discurs „tare” este ilustrat de artistul tehnologizării corporale, Stelarc 10. Stelarc, al

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
la metode de reteritorializare corporală și identitară, demarează însă o serie de probleme sociale și etice complicate (vezi mai josă, de care artistul australian nu ține cont în discursul său. Ilustrând exemplul optimist al tehnoevoluționismului, dar și imaginația ficționaliștilor cyberpunk, cyborgii stelarcieni, „obiecte” terminale conectate prin electrozi și cabluri la un sistem cibernetic, sunt propulsați într-un laborator al viitorului. Golirea noțiunii existenței de orice sens uman prin constituirea cybersistemelor, funcționale și postevolutive, înseamnă, în cadrul discursului artistului, obținerea nemuririi și dispariția

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
conceptul vieții este extins până la desființarea noțiunilor umane de naștere și de moarte. Exemplificând idealul de transcendență prin intermediul tehnologiei, discursul stelarcian aderă la transumanism (vezi capitolul al treileaă. Postexistența substituie „părțile” (foste organeă afectate cu alte „părți” funcționale, astfel că cyborgul teoretizat de Stelarc posedă capacitatea de teleperformativitate și „reactivare” în procesul de adaptare la condiția imortalității. Pe de altă parte, arta cyborgică a lui Stelarc, ca și cea a altor tehnoartiști ai spațiului digital, este subversivă și poate fi interpretată

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
alterării genetice și identitare operate de știința vieții. Accepția antropotehnologică a trupului modifică percepția metafizică naturală a datului în favoarea apariției unei metafizici artificiale, a constructului uman cibernetic. Încă o dată, în istoria filosofiei se reiterează chestiunea „uitării” ființei, în contextele voinței cyborgului de a uita de misterul existenței umanului (vezi Bowring, 2003 pentru o critică a modurilor în care se realizează o apropriere a vieții prin intermediul biotehnologieiă. Prin urmare, ontologia virtuală a cyborgului nu cunoaște doar problematicile existențiale și perceptive ale trupului

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
filosofiei se reiterează chestiunea „uitării” ființei, în contextele voinței cyborgului de a uita de misterul existenței umanului (vezi Bowring, 2003 pentru o critică a modurilor în care se realizează o apropriere a vieții prin intermediul biotehnologieiă. Prin urmare, ontologia virtuală a cyborgului nu cunoaște doar problematicile existențiale și perceptive ale trupului cibernetizat, ci se suprapune cu chestiunile vulnerabile ale ideologiilor identității virtuale. Identitatea se prefigurează în cyberspațiu și în lumile virtualității tehnologice ca eliberare de limitele corporalității și ca libertate de alegere

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
și întrupare la interfață" Unul dintre procesele cele mai răspândite ale prezenței ființei umane în spațiul virtualității tehnoculturale este procesul de interfațare. La interfața tehnologiilor computaționale, ființa umană este un „subiect virtual” (Hayles, 1997Ă. În teoria de față, umanul devine cyborg nu datorită proceselor excesive de protezare, ci, mai ales, interfațării fizic-senzoriale cu computerul. Subiectul virtual este, de data aceasta, produsul interacțiunii perceptive și cognitive, trupești și mintale, zilnice a omului cu ordinatorul, în condițiile în care utilizatorul fuzionează cu spațiul

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
al ființei umane la interfață: Virtualitatea nu înseamnă a trăi într-o activitate imaterială a informației, ci înseamnă percepția culturală că obiectele materiale sunt interpenetrate de patternuri informaționale (Hayles, 1997, p. 204Ă. Autoarea înțelege adesea prin subiect virtual conceptul de cyborg datorită simbiozei ființă umană - computer. În momentul când simțurile umane sunt interfațate până la protezarea virtuală care asigură contopirea granițelor corpului uman cu ecranul calculatorului, „coerența proprioceptivă în întrepătrundere cu protezele electronice joacă un rol important în reconfigurarea granițelor corpului perceput

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
uman cu ecranul calculatorului, „coerența proprioceptivă în întrepătrundere cu protezele electronice joacă un rol important în reconfigurarea granițelor corpului perceput” (Hayles, 1997, p. 202Ă. Astfel, una dintre concluziile teoreticienei este faptul că simbioza om-ordinator produce interceptarea viziunii cyborgice: Suntem deja cyborgi în sensul că experimentăm, prin integrarea percepțiilor și a mișcărilor noastre corporale în arhitecturile și topologiile computerului, un simț schimbat al subiectivității (Hayles, 1997, p. 201Ă. În ceea ce ne privește, preferăm să numim avatar această experiență existențială, perceptivă și autoperceptivă

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
utilizarea termenului de avatar pentru ideea de reprezentare a corpului uman la interfața ordinatorului sau în rețeaua Internetului, cu atât mai mult cu cât termenul aceasta este folosit frecvent în diverse aplicații și programe comunicaționale digitale. Așadar, asociem conceptul de cyborg în primul rând cu procesul protezării umanului și conceptul de avatar cu procesul de interfațare a umanului. Adeseori însă, cele două modele corporale se suprapun (spre exemplu, interfața poate fi văzută ca o protezăă, astfel că propunem o disociere „moale

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
primul rând cu procesul protezării umanului și conceptul de avatar cu procesul de interfațare a umanului. Adeseori însă, cele două modele corporale se suprapun (spre exemplu, interfața poate fi văzută ca o protezăă, astfel că propunem o disociere „moale” între cyborg și avatar. Imaginea cyborgului ca hardware al elementelor mașinice materiale există complementar cu o reprezentare software a informației pseudoimateriale din cyberspațiu: avatarul. Termenul de avatar este preluat în cybercultură din mitologia indiană unde are înțelesul de corp temporar al unui

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
protezării umanului și conceptul de avatar cu procesul de interfațare a umanului. Adeseori însă, cele două modele corporale se suprapun (spre exemplu, interfața poate fi văzută ca o protezăă, astfel că propunem o disociere „moale” între cyborg și avatar. Imaginea cyborgului ca hardware al elementelor mașinice materiale există complementar cu o reprezentare software a informației pseudoimateriale din cyberspațiu: avatarul. Termenul de avatar este preluat în cybercultură din mitologia indiană unde are înțelesul de corp temporar al unui zeu care vizitează pământul

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
secularizarea avatarului în domeniul iconicității este marca creativității onomastice și identitare. Un avatar poate să împrumute identitatea unui vampir, al unei zeități africane sau al unui animal ori să hibridizeze trăsături ale acestora în crearea unei ființe imaginare. Dacă imaginea cyborgului poate fi înscrisă în regimul iconic al monstruosului, cu calificativele anormalității și ale ficționalului, în timp ce populează contingentul (vezi capitolul precedentă, imaginarul avatarului se poate încadra în registrul fantasmaticului sau al fantomaticului, cu atributele irealității și ale imaterialității care se manifestă

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
și mașină. Depolarizând interiorul și exteriorul, adâncimea și suprafața, el intră în relație cu alteritatea, mai degrabă decât să se închidă în sisteme impermeabile, își descoperă limitele și își acceptă îngrădirile, de la cele subiective la cele social-etice. La fel cum cyborgul este un fel de hacker al circuitelor securizate ale umanului, problematizând atât înțelesul mașinii, cât și pe cel al organismului, avatarul își creează propriul spațiu afectiv, propria senzorialitate și dorințele virtuale, dar și alienările și anxietățile. Neunitar, dar nici dual

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
exemplu, Mona Hatoum produce în 1994 „Corps étranger”, o instalație video de la Centrul Pompidou din Paris, inserând microcamere prin orificiile propriului trup pentru a explora teritorialitatea corporalității feminine. Iar Jane Prophet creează în 1998 CD-ROM-ul „The Internal Organs of a Cyborg”, divagând vizual-scriptic pe tema implantului și a augmentării chirurgicale (vezi Prophet și Hamlett, 2000, pentru astfel de ilustrăriă. În această direcție, diverse expoziții se adresează raportului dintre tehnologie, artă și trup, precum internaționala „Posthuman”, începând cu anul 1992 la Muzeul

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
carnală” desființează barierele dintre frumos și urât, real și fantastic, identitate șialteritate. În același timp, identitatea avatarică își relevă aspectul fantomatic, de pendulare între imagine și referent sau între imaterial și tangențial. Pe când Donna Haraway este cunoscută prin teoriile-manifest ale cyborgului, Orlan este renumită prin imaginile corporale avatarice. De asemenea, Catherine Ikam realizează, la Muzeul Viitorului din Linz, chipuri tridimensionale în suportul computerului, care interacționează cu vizitatorii ambientului virtual („Face à face”, 2000Ă, în timp ce Orlan creează „L’Art charnel”. Sintagma este

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
postumană a teoreticienei Katherine Hayles, nu înainte însă de a face o scurtă conjugare între modelele tehnoculturale ale corpului virtual discutate în capitolele anterioare și condiția postumană. De la redimensionarea etimologiei virtualului ca „esență” umană în paradigmele hibride și mutabile ale cyborgului și ale avatarului, trecând prin vocile neoumaniste care critică fuziunea uman-tehnologic, se ajunge la o orientare actuală a virtualului sub formă de postuman. Ontologia virtualității, caracteristică entităților cyborgice, vieții și inteligenței artificiale și identitatea avatarică sunt pragurile liminale de trecere

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
forțele tehnologiilor cibernetice în cadrul creării sistemelor complexe om-mașină. Una dintre cele mai cuprinzătoare teorii ale postumanului îi aparține profesoarei Katherine Hayles, a cărei perspectivă materială asupra „subiectului virtual” a fost deja analizată în acest eseu. Studiile despre corpul virtual al cyborgului sau despre identitatea virtuală a avatarului converg în numeroase planuri la teoriile despre condiția postumană a subiectului (vezi Hayles, 1999Ă. Ce înțelege cercetătoarea prin postuman este nu dispariția corpului material, ci pierderea concepției abstracte a trupului ca fundamentare unitară și

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
să fie conceptualizată ca o entitate obiectivată fără substrat material, o entitate separată de forma materială în care este cuprinsă. Teoreticiana discută cazul științei ciberneticii în măsura în care consideră natura fluxurilor informaționale dintre oameni și mașini, adică fluxurile cyborgice: În centrul construcției cyborgului se află căile informaționale care conectează corpul organic la extensiile sale protezice. Acest lucru presupune o concepție a informației ca o entitate (destrupatăă ce poate curge printre componentele organice bazate pe carbon și componentele electronice bazate pe silicon pentru a

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
entitate (destrupatăă ce poate curge printre componentele organice bazate pe carbon și componentele electronice bazate pe silicon pentru a determina proteina și siliconul să opereze într-un singur sistem (Hayles, 1999, p. 2Ă. Autoarea contestă caracterul decorporalizat și dematerializat al cyborgului din cadrul relației postumanului cu teoria informației, în timp ce ia distanță față de textele ciberneticienilor. Această contestare a inevitabilității destrupării informației merge în paralel cu combaterea determinismului corpului uman conceput strict ca structură informațională abstractă. Cercetătoarea se exprimă împotriva descarnării și a dematerializării

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
colectivă de tip Ascott sau Lévy (vezi capitolul al doileaă, frontierismul electronic (ca în cazul Electronic Frontier Foundation sau EFFĂ, transumanismul de tip Moravec și Minsky sau extropianismul de la Institutul Extropian din California sunt forme de discurs neocartezian, care celebrează cyborgul sau avatarul în dimensiunile destrupate ale unei lumi ghidate de principiile minții și ale gândirii. Mai mult, subiectivitatea și îndoiala de tip cartezian pot funcționa nestingherit în dimensiunile globale ale rețelei Internet: ceea ce omul crede a fi realitate nu este

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
culturii și ale științei, ale manipulării codului genetic, ale vieții artificiale, ale corporalității și identității umane în genere și a celei transumane în particular. În accepția Donnei Haraway (vezi capitolul al patruleaă, iepurele transgenic creat de Eduardo Kac este un cyborg, în ipostaza de fuziune om-animal-tehnologie, un exemplu al reconfigurării practice a relației dintre specia umană și alte specii, specii existente în mod natural sau create prin intervenție sintetică și al raportului dintre artist și creația sa vie, obținută prin efort

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
transgenică poate oferi omului șansa de a înțelege ce înseamnă a fi o identitate umană într-un moment al ivirii posibilității științifice de combinare a speciilor. Artistul atrage atenția asupra faptului că, în contextul tehnoștiinței, omul poate deveni nu doar cyborg prin implanturi și proteze electronice sau avatar prin intermediul reprezentărilor computaționale de la interfață, ci și o creatură transgenică prin dezvoltările geneticii, un organism care poate avea material genetic străin în propriul corp. Prin urmare, intervenția asupra viului înseamnă, în arta transgenică

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]
contrapoziție față de discursul transumanist discutat mai sus. Fenomenologia poate stăvili radicalitatea programului transumanist și îl poate redirecționa înspre un (postăumanism temperat și pragmatic. Astfel, prin influență fenomenologică, subliniem relevanța corporalității trăite în mod senzorial-motric și situate în spațiul virtual al cyborgului, al avatarului și al individului transgenic, atât în accepția de trup protezat sau alterat genetic, cât și de corp poziționat la interfața liminală a tehnologiilor comunicaționale. Conștiința cyborgică, cea avatarică sau cea transgenică nu este o conștiință purificată sau una

[Corola-publishinghouse/Science/1913_a_3238]